《论语》中记载多处孔子或孔门弟子与隐士的相遇。要而言之，孔子理解隐士，而隐士不尽然理解孔子。孔子赞赏隐士们不与乱世同流合污、独立而不倚的高洁人格。孔子认为，隐士们有超越世俗功利的价值追求，在这一点上，孔子甚至希望把隐士们作为知音。所以，孔子似乎总是积极寻求与隐士的交往。但是隐士多认为，天下乱局已定，无可作为，应及时放弃世俗伦理义务而隐居山林，独善其身足矣。在儒家看来，世俗伦常本身就是德性自觉的应有内涵，是追求超越性价值的必由之路。然而在隐士看来，伦常生活并非求道的必由之路，人可以消极应付，甚至完全放弃伦常义务、时代使命，而只追求个人生命的超越。因此，隐士认为儒者系累世俗且不能与时隐退，恐怕是无谓的生命消耗；而儒者则认为隐士逃避伦常，缺乏时代的担当精神，在求道与世俗人伦之间缺少圆通。这是孔子与隐士的根本不同，化用《论语》中的话来说，这体现了“洁身”（或说修身）与“尽伦”的内在张力。
一、仁道与人我的一体感通
在儒家看来，修身与尽伦是内在统一的。修身之最高境界在仁德之实现，而仁德并非抽象的个体素养或超越的内在精神体验。仁德自然表现为人我的统一，所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”。立人与达人的统一，并非理智推算的结果，而是内心情感自然的推扩。所以孔子接着说：“能近取譬，可谓仁之方也已。”朱子注解：“譬，喻也。方，术也。近取诸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦犹是也。然后推其所欲以及于人，则恕之事而仁之术也。”（朱熹：《四书章句集注·论语集注》卷三）“喻”，是“晓谕、明白”的意思。由个人的欲求而通情理解他人的欲求，这就是儒家讲的忠恕之道，是实现“仁”的路径，当然忠恕本身即体现着仁道的精神。正如前人所言：“以己及物，仁也；推己及物，恕也。”（朱熹：《四书章句集注·论语集注》卷二）学者在求“仁”的过程中，因无法做到自然的人我一体，所以尚需要“克己复礼”而“推己及人”，而圣人则无己可克，自己的“立”与“达”，同时也是让别人“立”与“达”。所以仁德的核心就是一体感通之情，且能在这一体感通之情中，时机化地成己成物。孔子的道德境界体现了仁道的内涵，例如：“子食于有丧者之侧，未尝饱也。”（《论语·述而》）居丧者必哀伤，孔子感同身受，食于其侧，自然不忍，此即恻隐之心。再如：
师冕见，及阶，子曰：“阶也。”及席，子曰：“席也。”皆坐，子告之曰：“某在斯，某在斯。”（《论语·卫灵公》）
朱子注解言：“盖圣人于此，非作意而为之，但尽其道而已。”又引尹氏曰：“圣人处己为人，其心一致，无不尽其诚故也。”（朱熹：《四书章句集注·论语集注》卷八）圣人之心感通人我为一体，并非出于理智计算，而是其内心恻怛之情的自然流露。
仁德之本虽是一体感通之情，但此一体感通之情并不是凭空而生，而是从孝悌之情发端，并始终把孝悌之情作为情感生发的核心，所谓“孝弟也者，其为仁之本与”（《论语·学而》）。孔子不是从外在的社会规范性谈“孝”，也不是从功利性的回报思维谈“孝”，尽管这两个方面也各有积极意义，但是都不够本原。孔子是从人最原初的爱敬之情谈“孝”。从原初的意义上说，“孝”是人与父母的一体亲爱之情。人自幼在父母的关爱中，形成最原初的安全感、信任感，也是在父母无条件的善意中，被动引发了内心深处的爱与善。当孟武伯问孝，孔子答曰：“父母唯其疾之忧。”朱子注解：“言父母爱子之心，无所不至，惟恐其有疾病，常以为忧也。人子体此，而以父母之心为心，则凡所以守其身者，自不容于不谨矣。”（朱熹：《四书章句集注·论语集注》卷一）此说甚为得当。孔子的表达是生活化的，他试图把人带回到某种情景而让人直观感受到孝的意义。仔细体会孔子之意，大概是引导人回忆自己疾病之时父母的忧虑之情，而此情景的回忆自然激发人对父母的亲爱之意。正如作家史铁生的散文中说过的：“儿子的不幸在母亲那儿总是要加倍的。”（史铁生：《我与地坛》）
孟武伯大概是那种气质刚强、勇于战斗和仕进的人，这样的性格难免以世俗功名作为衡量自己人生价值的标准。建功立业虽然未必为孔门排斥，但是功业必须有其内在的价值根基和道德内涵方被赞许。而功业之价值根基和道德内涵不是预设的，而是内在于修身立德——对自己生命道德使命的自觉。这种所谓“对自己生命道德使命的自觉”恰是由“孝”的意识引发的。《孝经》言孝，其根本在于“身体发肤受之父母，不敢毁伤，孝之始也”。“孝”虽然以关爱父母为基本内容，但是“孝”是自觉、主动的爱。真正的“孝”不是始于爱，而是始于敬。由敬，而自然流露出爱。爱是天性，不是后天学来的，但是需要后天的环境引发。自觉、主动的爱，则必须有敬——生命责任意识的觉醒。当我们认识到自己是一个有来源的、可以创造价值的生命，自然就会爱自己而不甘于物化，这就是《孝经》所谓的“不敢毁伤”“终于立身”；而当我们爱父母并将这一体之情自然推扩，这就是《孝经》所谓的“始于事亲”“中于事君”。若离开了“孝弟为仁之本”，而仅仅功利性地追求所谓名利和功业，其内在的动机只是欲望，实际上恰是把自己的生命工具化了。儒家反对把生命当成欲望的工具。人的生命本应该作为道义显现的过程——一个由内而外、下学上达的意义创造过程。
二、修身与伦常生活的积极意义
在这个意义上，我们就明白儒家何以对世俗伦理生活给予了充分的肯定。这种肯定不是片面肯定世俗生活的自然层面意义，而是肯定其意义的创造维度。隐士们正是无法认识世俗伦理在意义创造层面的价值，才果断抛弃了世俗义务。家庭、政治都有其自然层面的意义，例如：家庭中夫妻之两性关系、亲子之血缘关系，以及政治中的权力（或说强力）关系等。这些本身都是世俗生活中的自然层面，这个层面的意义是无法回避的。但是不能仅仅对象化地、从自然层面理解这些伦理关系的意义。尤其是家庭作为价值生成的生存境遇，必须从真诚的情感和责任意识中直观伦理关系的意义。亲子关系虽以血缘为基础，但是若离开了发自内心的爱，那么亲子关系的真实意义就无从实现。《论语·为政》记载：“子夏问孝。子曰：‘色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔。曾是以为孝乎？’”有事服劳、礼让酒食，这虽然也是“孝”的内容，但是“孝”的真正本原在于内心深处与父母的一体感通之情。所谓“色难”，实是心难。人与陌生人相处，虽内心无真情，却也可一时假装面貌和悦，但是唯独亲人之间，朝夕相处，年常日久，事无巨细，几无隐私。若无真正的内心深爱，则根本无从做到和颜悦色。对亲人若真能一直做到面色和悦，则其深爱可知。朱子的注解颇为深刻：“盖孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容；故事亲之际，惟色为难耳，服劳奉养未足为孝也。”（朱熹：《四书章句集注·论语集注》卷一）亲子关系恰是在这种深层的亲爱之情中显现了其真正的意义。
当然，深爱之中，必然有自觉和主动的意识，那就是“敬”。并且，只有发乎“敬”的爱才能持久、稳定。所以子游问孝，子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）供养父母衣食，当然也是孝的内容，也是对父母关爱之情的体现，但是若对父母没有敬畏之心，那这种关怀往往流于自然、盲目、不稳定的情绪，丧失了其主动性、创造性的意义。这里所谓“敬”，就是在付出爱的时候，有一种自觉、主动的意识，排除一切私意，一任内心的真情表现。而缺少“敬”的爱，则往往在爱中夹杂了私意，带着对接受者的某种私意期许或权利绑架。所谓“敬”，就是认识到人我之间的界限：对自己，则尽其在己者；对他人，则恕心以体量。灌注了“敬”的爱，才能持久，才懂得分寸。在本心的真实情感——“爱”与“敬”中，自然关系获得了伦理意义（或说文明意义）。只有在这种意义感之中，人才获得了具体的生命安顿。《中庸》所谓“不诚无物”，这里的“物”并非对象性的物体，而是指与人相关的价值事实，诸如人生的各种伦理关系等。人心若无真情，亲人关系之自然层面的事实并未改变，但其伦理意义则无从显现，所以说“不诚无物”。作为本真意义的“物”恰是在人本心的真实情感中显现的。
儒家把伦常生活当成个体实现其社会性和历史性（所谓历史性，是因为“五伦”关系中，“孝”是根本，是历史意识的原型）的必经过程，并且从根本上说，这个所谓的社会性和历史性本身，就是一个意义生成的过程。《中庸》载孔子言：
道不远人。人之为道而远人，不可以为道。《诗》云：“伐柯伐柯，其则不远。”执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父未能也；所求乎臣，以事君未能也；所求乎弟，以事兄未能也；所求乎朋友，先施之未能也。庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉，有余不敢尽；言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔！
所谓“道不远人”，朱子注曰：“道者，率性而已，固众人之所能知能行者也，故常不远于人。”（朱熹：《四书章句集注·中庸集注》）这里的“道”，就是从人的真性情自然流出、显现于伦常关系中的道理、道路。人之行“道”，就是回归自身真诚的道德情感，由此，一切关系的处理皆成为一个意义实现的过程。这个实践的功夫就是“忠恕之道”。忠恕一体，不可割裂。“忠”即尽量摒除私欲，回归道德情感真实和自觉的一面；“恕”即感通之情自然延及于他人的一面。朱子所谓“尽己之谓忠，推己之谓恕”（朱熹：《四书章句集注·论语集注》卷二）。“忠恕”不是凭空设想的规范化教条，而是从人的本真情感处揭示的实践方法，所以说“人之为道而远人，不可以为道”。这里的“人”具有指向主体的意思，强调道不外求。离开了我的忠恕之心，则无所谓真实之道，那么各种伦理关系的意义也不会向我敞开。相反，只有本着忠恕之心，去面对所有的伦理关系，在具体境遇中去各自实现作为父、子、君、臣、夫、妻、兄、弟、朋友的职分，那么一切的伦理关系才能成为一个意义创造的过程。
《中庸》引《诗》来描述伦理世界意义上的创生意境：“‘鸢飞戾天，鱼跃于渊。’言其上下察也。”朱子说：“子思引此诗以明化育流行，上下昭著，莫非此理之用。”（朱熹：《四书章句集注·中庸集注》）经由人的道德伦理实践，一切伦理关系都各得其所，都各自实现自身价值，这就是“鸢飞鱼跃”所体现的意境，是古人所言的“伦常之乐”。张横渠，“年十八，慨然以功名自许，欲结客取洮西之地”，因此上书范仲淹。范公知其资质非凡，告诉他：“儒者自有名教可乐，何事于兵！”（《宋元学案》卷一七《横渠学案》）并且劝横渠读《中庸》。后来，横渠潜心为学，终为一代儒宗。范公所言的“名教”之乐，其核心就是伦常。若仅仅看到伦常的自然意义，人或沉溺于现实的欲望、权力，不能自拔，或在追求超越性价值的过程中，离弃世俗，倾向出世。而儒家把伦常视为心性意义创生的自然过程，这就赋予了伦常生活以超越和转化自然的含义，只有如此，才不至于把世俗伦常当成一种拖累，才能获得意义创造上的“伦常之乐”。
如上所说，伦理秩序源于人的真性情，源自人最原初的生活情景（家庭）。而儒家所理解的政治生活也是伦理秩序的延伸。“政者，正也”是孔子对政治根本目的的理解。政治的根本目的在于导人于“正道”。所谓人生的“正道”，就在于让人得性情之正——“思无邪”（《论语·为政》），以及让人得伦常之正——正名尽伦。这两个方面是统一的。性情之正，自然表现为伦常秩序。政治秩序奠基于伦常秩序，伦常秩序本于性情之自然。性情之真，从家庭生活开始显现和充实。本着情感之自然与人生之实然，人们自然能够走上人生正道。所以有人问孔子，何不为政？孔子说：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《论语·为政》）子路问君子，孔子回答曰：“修己以敬。”“修己以安人。”“修己以安百姓。”（《论语·宪问》）儒家重视伦常，其积极参与政治，并不是为了权力本身，而是为了行“道”，亦即孔子所谓的“谋道不谋食”“忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》）。行“道”，不是根源于一种自上而下的精神意识感召，而是从本心之仁德，自然推扩为一种不忍割舍的伦理责任与道德情感。
综上，我们可知，儒家从本真的内心之德出发，修身成己；经由内心的情感流延，齐家治国。“修身”与“尽伦”在儒家这里是一个内在统一的过程。“尽伦”不是一种功利动机，而是发自内心、不容已的道德情感。从这里，我们也就可以明了孔子与隐士们的不同。
三、孔子与隐士之间
孔子对隐士抱有一种同情的理解。这种同情的理解，首先源自对周文疲敝、社会失序的惋惜之情。那个时代的隐士，多是从官方的礼乐体制中退出的人。孔子所心心念念的“周文”，原本是这些人共同的文化认同和心灵家园。这些隐士本身多是得周文之一端者。而东周以来，陵夷至于春秋末年，礼崩乐坏，人心不古，这些有识之士对世道失望已极，纷纷急流勇退，选择归隐。孔子经常为贤哲退隐感慨，例如，子曰：“作者七人矣。”（《论语·宪问》）“作者”，即起而归隐者。《论语·微子》载：“大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磬襄入于海。”这句话大概是孔子为哀公时鲁国礼乐崩坏、乐官流散而发的感叹。（参见朱熹：《四书章句集注·论语集注》卷九）这些乐官本是礼乐体制中培养起来的文化精英，然而，随着礼坏乐崩、政治失序，他们的文化关怀已经无法在现实世界中实现，故而选择隐居。这些人既不愿与世俗同流合污，也不愿以自己所学在乱世谋名利，最终选择洁身自好、退身守道，这本身是值得赞许的。并且这些人的退隐多数也属于不得不为，他们审时度势，知进退，这也体现了一种处世智慧。孔子也说：“危邦不入，乱邦不居。”（《论语·泰伯》）“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。”（《论语·宪问》）当然，孔子的知时、知进退，又与隐士们有根本不同。孔子对于入世与出世，不是执定一个意见，而是“无可无不可”（《论语·微子》），不预先设定一个“可”或“不可”。孔子与颜回说：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！”（《论语·述而》）圣人于用舍行藏之际，毋意毋必，根据具体时机来判断取舍。
尽管孔子对隐士有同情的理解，甚至有人格和智慧上的认同，但是隐士有时并不完全理解孔子。有的隐士把孔子视为汲汲名利之徒。微生亩谓孔子曰：“丘何为是栖栖者与？无乃为佞乎？”孔子曰：“非敢为佞也，疾固也。”（《论语·宪问》）刘宝楠说：“夫子周流无已，不安其居，所至皆以礼义之道陈说人主，微生疑夫子但为口才以说时君，故曰佞也。”（刘宝楠：《论语正义》卷一七）其实，多数隐士并未把孔子等同于追求名利之徒，而是在一定程度上理解孔子的救世情怀。例如：仪封人进见孔子后，对孔子的门人说：“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”（《论语·八佾》）多数隐士只是批评孔子“不知时”——认为孔子惶惶奔走救世是徒劳无益的。例如，子路宿于石门。晨门曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏。”曰：“是知其不可而为之者与？”“言孔子知世不可为而强为之。”（何晏注，邢昺疏：《论语注疏》卷一四）就是批评孔子不能在乱世隐遁避世。再如，楚狂接舆歌而过孔子曰：“凤兮！凤兮！何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而！已而！今之从政者殆而！”“凤有道则见，无道则隐，接舆以比孔子，而讥其不能隐为德衰也。”（朱熹：《四书章句集注·论语集注》卷九）子路问津，长沮、桀溺的答复也是劝子路：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”（《论语·微子》）所谓“辟人之士”，即如孔子周游列国，选择有道之君以行道。所谓“辟世之士”，即如长沮、桀溺，选择退居乡野，独善其身。长沮、桀溺之意，天下大乱，我们无能为力，且天下乌鸦一般黑，当此之时，避不胜避，不如干脆避世隐居。
隐士们退居山林乡野，当然是因为世道衰微、无能为力，但从根本上说，又不完全是因为时局，而是他们并不能理解世俗人伦的积极意义。甚至在另一种意义上也可以说，恰是世道的衰败，让他们进一步体认了世俗生活的无意义，从而果断隐退，通过洁身守道来实现自己的生命价值。《论语·宪问》载：
子击磬于卫，有荷蒉而过孔氏之门者，曰：“有心哉，击磬乎！”既而曰：“鄙哉，硁硁乎！莫己知也，斯己而已矣。深则厉，浅则揭。”子曰：“果哉！末之难矣。”
孔子通过音乐，表达内心的高尚志意。荷蒉者应该有很高的音乐造诣，故能从孔子的音乐中听出孔子的心声，所以他感慨道：“有心哉，击磬乎！”然而，他又在孔子的音乐中听出了难于用世的孤寂，所以他转而批评孔子对世俗太过多情，以致不能超越羁绊、得到心灵的洒脱。由此，他马上又说：“鄙哉，硁硁乎！莫己知也，斯己而已矣。深则厉，浅则揭。”荷蒉者一方面是在批评孔子不能做到与世俯仰、知时身退，亦即所谓的“深则厉，浅则揭”；另一方面，更为根本的，还是劝孔子应该与世俗之事超然离系，亦即所谓的“人既莫己知，则守己即可，不必再有意于为人”（钱穆：《论语新解·宪问篇第十四》）。虽然不能完全说孔子内心毫不期待别人理解自己，但是孔子强调“为己之学”：“上不怨天，下不尤人”“遁世不见，知而无闷”。孔子不是因世人不了解自己而郁闷，而是为自己没有机会得君行道、救世济民而感到遗憾，为世俗之颠倒、错乱而感到不忍，所以孔子感叹隐者果决于忘世，遗憾自己无从问难之。孔子听了长沮、桀溺的话，感叹道：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”（《论语·微子》）圣人易道天下，并非为了个人的功名，而是出于对众生的不忍与伦理使命的自觉。遁迹山林、枕石漱流，于人并非难事，但是无法回避的是对众生、对社会的一体感通之情。正如古人所言：圣人入世，以情不以理。
所以我们说，孔子理解隐士，而隐士不理解孔子。孔子并非不知时势者，相反，孔子被孟子称为“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”（《孟子·公孙丑上》）的“圣之时者”，所谓“圣之时”，恰是强调其道德判断都是在具体时机中显示。孔子的“知时”，并不是工具理性意义上的窥察时机的能力，而是由悲悯之情而内在灌注的、具体的判断智慧。孔子为这些“不事王侯，高尚其事”（《周易·蛊卦》）的人果于忘世而感到惋惜。孔子的弟子则更为直接地批评他们说：“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。”（《论语·微子》）在儒者看来，隐士缺乏对世俗生活的正确知见，甚至存在内在的矛盾。既然知道“长幼之节，不可废”（隐士留宿子路时，让两个儿子与子路序长幼秩序），“君臣之义”作为家庭伦理的拓展，又如何可以废除？修身立德本就不能回避世俗伦理的义务，既然不能回避世俗伦理的正确性，却依然还要避世隐居，这是欠缺义理圆融的。朱子引用范氏的话说：
隐者为高，故往而不反。仕者为通，故溺而不止。不与鸟兽同群，则决性命之情以饕富贵。此二者皆惑也，是以依乎中庸者为难。惟圣人不废君臣之义，而必以其正，所以或出或处而终不离于道也。（朱熹：《四书章句集注·论语集注》卷九）
隐士与醉心名利者实际上是两个极端：一者脱离世俗伦常义务，而沉湎求道；一者完全沉溺于世俗伦常的自然属性，利欲熏心。唯独孔子真正理解世俗伦常和世俗生活作为生命意义创生之境遇与过程的道理，所以圣人“极高明而道中庸”——不离世俗生活且让世俗沾染其自身的超越意义，故孔子最为圆融。
即便如此，孔子对于隐士依然抱有期待，所以孔子总是积极与隐者对话（如：下车欲与接舆言，让子路返回故地寻找荷蓧丈人等），期待自己可以在与这些身具狂狷气象的隐士的交谈中，解除他们的蔽固，使他们与自己一道寻找或等待救世的机遇。正如前人所言：“然不知圣人之视天下，无不可为之时也。”（朱熹：《四书章句集注·论语集注》卷七）其实，孔子谈不上悲观，也谈不上乐观。他认为，天下之希望系于自己对生命的奋斗，生命向上，则奋斗不止，而我之希望与愿心亦无止息，此亦即曾子所谓“仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）
