一
约瑟夫·列文森在其名著《儒家中国及其现代命运三部曲》（〔美〕约瑟夫·列文森著，刘文楠译，香港中文大学出版社2023年版）的开篇，延续了韦伯的思考，并从哲学思想与民族精神的角度，提出了一个根本性的问题：
在宋明的智识生活中，唯心主义哲学成为主流。此后，在17、18世纪，对于一些中国思想家而言，唯心主义占主导地位似乎是种灾难，他们因此正式与其一刀两断。这些早期唯物主义者的存在意味着什么？他们的存在是否意味着貌似稳定、传统主义的中国社会可能以其自身之力，在没有西方工业主义入侵的催化下，发展成有科学精神的社会？
对于这一问题，列文森坚定地认为：
尽管持经验论的清儒可能会像文艺复兴时期的科学家那样，贬低追求具体事物的普遍、永恒形式的努力，但他们的气质基本上还是接近唯名论，其观点并不与科学精神相悖，但绝不能等同于科学精神，也不必然成为科学精神的先导。
接下来，列文森一再援引白乐日的观点，指出中国传统对于“专门化”的鄙视。尤其在深入探讨明代的艺术风尚后，列文森认为：
在中国，明代和清初那些具有社会影响力的人几乎都不是文化上的庸人；人文主义学养的职业意义正在于这些学养不具有任何专门化的职业意义。他们是完全意义上的业余爱好者，是人文教化领域（humane culture）彬彬有礼的初入门者，他们没有对进步的兴趣，没有对科学的爱好，没有对商业的支持，也没有对实用性的偏爱。论为官主政，他们是业余爱好者，因为他们受的训练在艺术领域；对艺术本身，他们又有业余爱好者的偏好，因为他们的职业是官员。
约瑟夫·列文森
与列文森相反，普林斯顿大学艾尔曼教授曾论证清代学术的专业化。他引用阮元《十驾斋养新录序》：“国初以来，诸儒或言道德，或言经术，或言史学，或言天学，或言地理，或言文字音韵，或言金石诗文，专精者固多，兼擅者尚少，唯嘉定钱辛楣先生能集其成。”据以认为：“阮元的论述首先表达了对一位考据学巨匠学识的由衷敬佩，但也透露出学术研究日趋专门化的趋势。考证学者认为这些专门学科是施展考证方法、处理各种具体学术问题的天地，如地理相对于天文学。”（〔美〕艾尔曼著，赵刚译：《从理学到朴学：中华帝国晚期思想与社会变化面面观》）但是，学者各有擅长和学术是否形成专业不可混为一谈。学者的时间精力有限，只能从事某一方向的研究，尤其不能作为专业形成的标志——更何况，从行文来看，阮元显然是在欲扬先抑，通过贬低专精者，来推崇“集其成”的钱大昕。
二
其实，从“专门化”的角度批评中国文化，并以之为据对中国文化进行改造，在列文森之前早已开始。我们都知道，中国百余年来一直都在就培养什么样的人产生争论：一方面是要培养“通材”，加强通识教育；而另外一方面又强调“专材”，要实用技术人才。因为国家建设急需实用技术人才，这好像构成了一个矛盾。与之相应，大学的整体建制结构乃至于专业教师的去向，也被这样地反复调整，构成几十年来中国教育的特色。20世纪50年代初，即“根据以培养工业建设人才和师资为重点、发展专门学院、整顿和加强综合大学的方针，在全国范围内进行了高等学校的院系调整工作”（《中央人民政府高等教育部关于一九五三年高等学校院系调整工作的总结报告》，《党的文献》2002年第6期）。当时，院系调整的基本指导思想便是学习苏联。1950年6月8日，苏联专家阿尔辛节夫在第一次全国高等教育会议上的发言中介绍苏联的教育改革：
苏联的高等学校，应该不是从大学里培养大而无当的博学通才，而是培养具体的专门人才……在十月革命以前成立的旧的高等学校，应该改变自己底目的，并改革课程，以适应国家新的任务。……必须成立新的高等学校，首先是高等技术学校。这些学校事实上就因此成立起来了。（〔苏〕A·П·阿尔辛节夫，李敬永译：《从苏联高等教育的经验略谈几个问题——苏联专家A·П·阿尔辛节夫一九五〇年六月八日在第一次全国高等教育会议上的发言》，《人民教育》1950年第3期）
与院系调整紧密呼应的是，对中国文化缺乏分工与专业训练的批判：
在生产方法落后的封建社会里头，技术幼稚，科学知识的需要不大，无所谓分工，也无所谓专业训练。读书人只要学点儿管人的方法，接受封建道德就够了。因此，一通好像就是百通了。……封建社会里教育上的一通（比如道德文章）是不能百通的（因为道德文章与专门技术是两回事）……（林汉达：《一通百通——通才与专家》，《人民教育》1950年第5期）
1935年夏季，海德格尔在弗莱堡大学讲授形而上学，其后将讲义以《形而上学导论》之名出版。在这本书中，海德格尔认为：
在我们说世界的没落时，世界指的是什么？世界总是精神性的世界。……世界的没落就是对精神的力量的一种剥夺，就是精神的消散、衰竭，就是排除和误解精神。现在我们要从某一个方面，而且是从误解精神的方面来说明这一对精神力量的剥夺。……欧洲处于俄国与美国的夹击之中，这两个国家在形而上学上是相同的，也就是说，它们的世界特征和它们与精神的关系是相同的。……“能力”不再意指从高高的充盈处流溢的与可从力量之大有可为处发出的潜能，而是仅指那任何人都可以学得的，总是与一定的血汗和耗费相联系的一点技能。所有这一切在美国与俄国都以相同的、无差别的方式漫无止境地增长，直至由一种量的增长导致发生根本性的质的变化。从此之后，在美国和俄国，无差别性平均状态的盛行就不再是什么无足轻重的小事一桩，而是那种咄咄逼人的要摧毁一切秩序，摧毁一切世界上的精神创造物并将之宣布为骗局的冲动。这就是我们称之为毁灭性的灭顶之灾的恶魔冲动。
海德格尔可谓目光如炬，一眼即洞见美苏工具理性对于欧洲古典文明的夹击与伤害。实则这一夹击也见于中华，尤以新中国成立初期受苏联影响与改革开放后受美国影响为巨。
海德格尔
三
无论是林汉达，还是列文森，对于中国传统思想的处理都过于简单了，在相当程度上忽视了中国思想“格物致知”的传统。即以程颐为例，伊川先生固然认为：
格物穷理，非是要尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。至如言孝，其所以为孝者如何，穷理（一无此二字）如一事上穷不得，且别穷一事，或先其易者，或先其难者，各随人深浅，如千蹊万径，皆可适国，但得一道入得便可。所以能穷者，只为万物皆是一理，至如一物一事，虽小，皆有是理。（《河南程氏遗书》卷一五《入关语录》）
这是从“理”的角度来看，“万物皆是一理”，因此我们只要能明“一物一事”，哪怕再小，“皆有是理”。但是同时，伊川先生也一再强调另一面，就是必须对于一事一物都要求其明了，“须物物格之”，切不可自以为通一物即可明理，明理即贯通万物。《河南程氏遗书》卷一八《伊川先生语四》：
或问：“格物须物物格之，还只格一物而万理皆知？”曰：“怎生便会该通？若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”
伊川先生进而叩其两端，一方面指出“须是遍求”，一方面认为在“穷一物”的积累之后，臻于“达理”，便可“虽亿万亦可通”。《河南程氏遗书》卷一九《伊川先生语五》：
问：“格物是外物，是性分中物？”曰：“不拘。凡眼前无非是物，物物皆有理。如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间皆是理。”又问：“只穷一物，见此一物，还便见得诸理否？”曰：“须是遍求。虽颜子亦只能闻一知十，若到后来达理了，虽亿万亦可通。”
也就是说，中国文化与思想固然有重道轻器的传统，但是同时对于如何“知道”“明理”也有着“格物致知”的传统，认为必须逐一认知每一物之物理，只有在每一物之物理的认知积累的基础上，才能真实地认知“道理”“天理”。
近年，世界文化教育的总趋势已经由专门教育转向通识教育。黄俊杰先生认为，通识教育的第一关键词是“本质”而不是“效益”：
现有的一些有关“通识教育”定义的论述，常常从“通识教育”所能产生的“效益”着眼，举例言之，当我们说“通识教育是经由跨领域学习而开拓学生视野的教育”时，我们所注重的是学生个人从通识教育所获得的“开拓视野”的“效益”……这个问题，都是建立在将教育视为一种“工具”的“工具论”（instrumentalism）哲学基础之上。（黄俊杰：《21世纪大学理念的激荡与通识教育的展望》，《高教发展与评估》2020年第5期）
黄先生主张：
“通识教育是一种提升学生生命的教育。”……所重视的是教育的“内在价值”，经由“通识教育”而使学生面对千变万化的具体情境时，具有分辨是非对错的（亚里士多德所谓）“实践的智慧”。经由通识教育而培养的这种“实践的智慧”，可以使学生达到哲学家劳思光（1928—2012）先生所说“穷智见德”，并“摄智归仁”的生命境界。
劳思光先生
诚然，在现代社会，科技发展日新月异、突飞猛进，我们要学通任何一个专业乃至一个专业当中的狭窄方向，都需要付出巨大的时间与精力。这不但要占据高等教育的绝大多数时间，亦即一个人在高等教育过程当中受教育的绝大多数时间，而且会促使其在整个工作过程当中仍然必须以这个专业的根基为主，不断学习。所以，这二者如何调整是一个很大的问题，也是我们今天教育所必须面对的问题。尤其是人文学科，在当今社会，究竟应该处于什么样的地位？是有用还是无用？用，该如何用？起何种用？这都是很大的问题。我们大家都知道，早些年有一句很通行的话是：学好数理化，走遍天下都不怕。相应来说，文科生尤其是人文学科的学生被认为缺乏逻辑训练，其实这个倒是不见得，因为逻辑学恰恰是在哲学系讲。以对专业教育的看法来说，专业教育当然利于精通，而且学习专业技能利于见到实效，有助于未来就业，在工作上也容易做出实绩；但它也有职业化的倾向，是一种教育功利化。从哲学角度，就涉及我们现在对于现代性的一个批判，也就是“异化”的问题。现代社会的典型现象就是人的异化，人成为机器的附庸，不是人操作机器而是机器操作人，其经典标志就是卓别林的电影《摩登时代》：在流水线上拧螺丝钉的工人，下班后走在大街上，看到一位女士穿的裙子上满是圆圈的图案，他就追着那个女士要去拧螺丝钉。
四
如何在现代社会保持或者说达到人的整全性，其实是文化、哲学真正应该考虑的问题。那么，“用”还是“无用”其实是一体的两面，是互相限制的。《庄子·逍遥游》：
惠子谓庄子曰：“魏王贻我大瓠之种，我树之成而实五石，以盛水浆，其坚不能自举也。剖之以为瓢，则瓠落无所容。非不呺然大也，吾为其无用而掊之。”庄子曰：“夫子固拙于用大矣。宋人有善为不龟手之药者，世世以洴澼絖为事。客闻之，请买其方百金。聚族而谋曰：‘我世世为洴澼絖，不过数金；今一朝而鬻技百金，请与之。’客得之，以说吴王。越有难，吴王使之将。冬与越人水战，大败越人，裂地而封之。能不龟手，一也；或以封，或不免于洴澼絖，则所用之异也。今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮乎江湖，而忧其瓠落无所容？则夫子犹有蓬之心也夫！”
有一家人有个祖传秘方，可以保证冬天在冷水里洗涤衣物时，手不开裂。他们一直按传统方式使用，从来没想过还有其他的使用方式。结果竟有人找他们说，我用百金买你们的秘方。这家人开家庭会议说，我们从来没有见过这么多钱，我们就卖给他吧。这个人拿到秘方后，就跑到了吴国，当时的吴国水军正和越国交战，吴国士兵因为用了这个不皲手之药，在水战当中大获全胜，这个人得以获赏封地。以同样的道理来看，那无用的大瓠，如果用来做腰舟（就是将大瓠系在身上，依靠其浮力来游泳），便得以横渡江湖。庄子讲的这个话是认为世界上没有真正的垃圾，只有摆错地方的珍宝，所以是“所用之异也”。
《庄子》里面存在很多“材”与“不材”的寓言，比如《庄子·山木》：
庄子行于山中，见大木，枝叶盛茂，伐木者止其旁而不取也。问其故，曰：“无所可用。”庄子曰：“此木以不材得终其天年。”夫子出于山，舍于故人之家。故人喜，命竖子杀雁而烹之。竖子请曰：“其一能鸣，其一不能鸣，请奚杀？”主人曰：“杀不能鸣者。”明日，弟子问于庄子曰：“昨日山中之木，以不材得终其天年；今主人之雁，以不材死；先生将何处？”庄子笑曰：“周将处乎材与不材之间。”
庄子带着弟子在山间走过，发现有的树木因为有用，所以被早早砍伐；而有的树木因为无用，所以木匠理都不理，得以在山中继续生长下去，以“不材”终其天年。再接下去，庄子带着弟子来到故友之家，朋友杀掉不能鸣叫的雁来招待他们。由此，弟子觉得两难，到底人是有用好，还是无用好呢？庄子则回答说，就是要处于“材”与“不材”之间。也就是说，既不是以“有用”为追求，也不是以“无用”为追求。当然，这样一种做法也被后世一些人批评为滑头智慧。
庄子指的是无累于外物，“材”是专才，因其有具体之用；而“不材”“无用”是指我们与外物没有直接关联性。如果我们反过来做一个哲学性的理解，那么，我们的“用”是什么呢？比如说，我们以前定义“人”，说人是能够制造、使用工具的动物，但后来又说这个定义好像也不是很准确，因为灵长类动物，比如说黑猩猩，也会制造非常简单的工具。于是又有学者出来说，在这个角度可以再精确、深化一点，说人是能够使用工具、制造工具的动物。使用工具、制造工具，就是不是直接的用，而是间接的用。人的智慧就在于能够间接发挥作用，而不是直接发挥作用。比方说，就像我们玩一种游戏，用筷子夹着勺子从水里舀乒乓球。如果我们直接用筷子夹乒乓球，或者直接用勺子舀乒乓球，这是运用一个工具直接去拿乒乓球。但用间接性工具，也就是用筷子夹着勺子舀乒乓球，对于人的技巧的要求，显然比单纯地直接用筷子或者直接用勺子，难度要大多了。实际上，人处于“材”与“不材”之间，其实就是从既具有人文通识又具有实用技术的角度来看，人与其目的之间的关系并不直接，人类社会越复杂，这个目的越不直接，而目的越不直接，实用性就越不明显，就越显得是无用的。
五
我们经常说，儒学的核心是“五伦”。但笔者认为，如果说儒学的核心是“五伦”的话，那么，儒学就是一种伦理学；但如果说儒学的核心并不是“五伦”，而是基于“五伦”，对“五伦”之间关系的调整，也就是说，是对关系之关系的调整，那么，儒学就是社会学、政治学。《三国志·魏书》卷一一《邴原传》裴松之注引《原别传》云：
太子燕会，众宾百数十人，太子建议曰：“君父各有笃疾，有药一丸，可救一人，当救君邪，父邪？”众人纷纭，或父或君。时原在坐，不与此论。太子咨之于原，原悖然对曰：“父也。”太子亦不复难之。
这就是所谓的忠孝不能两全，也就是“五伦”中君臣和父子关系发生冲突时，我们应如何抉择的问题。《左传·桓公十五年》载：
祭仲专。郑伯患之，使其婿雍纠杀之。将享诸郊，雍姬知之，谓其母曰：“父与夫孰亲？”其母曰：“人尽夫也，父一而已，胡可比也？”遂告祭仲曰：“雍氏舍其室而将享子于郊。吾惑之，以告。”祭仲杀雍纠，尸诸周氏之汪。公载以出，曰：“谋及妇人，宜其死也。”夏，厉公出奔蔡。
杜预注：“妇人在室则天父，出则天夫。女以为疑，故母以所生为本解之。”（杜预注，孔颖达疏：《春秋左传注疏》）对于一位女性来说，日常的伦理关系中，父亲和丈夫都处于最尊之位。但当父亲与丈夫发生矛盾时，如何抉择，却殊为不易。雍姬之母是从可替代性的角度，区别了父与夫的轻重。其实，关系与关系之间的冲突，亦即关系之关系如何协调的问题，才是儒学的真正致力之处，也是儒学最吸引人之处。如果儒学就讲一个僵化的、干巴巴的“三纲五常”，其实那反而不是儒学的魅力所在。恰恰就是历代思想家，运用他们的思想、智慧，提出一个又一个的协调方案，才是我们儒学真正的智慧、魅力所在。
杜预像
所以，我们要做的是从“不材”转换到“不器”。即便是“通才”，往往也是多用器具而已，一器两用，一器三用。孔子提出来的是“君子不器”（《论语·为政》），也就是说，君子并不是一个“专才”，而是能够高于一切“专才”，对“专才”加以运用。庄子说：“物物而不物于物，则胡可得而累邪！”（《庄子·山木》）外物之累，直接性越强，越成为你行动的拖累；直接性越弱，你就越具有自主性。只有通由人的自然，不被外物之累，才能回归自然，否则就被外物扭曲了；也只有回归人的自然，才能够达到人的自由，这就是说，我的自由必须基于我是我。
所以，人文通识和专业训练是合则两美、分则两伤，逻辑思考能力和对美的感受是能够兼而有之的。当然，我们说的美不是一个普遍必然性，但是对于美的认知能力，是普遍必然的。我们打一个比方，一个小伙子跟我夸耀他的女朋友多么漂亮，我觉得他的女朋友没有他说的那么漂亮，但我可以认知理解“情人眼里出西施”这码事，理解他说他女朋友漂亮这码事。在中国文化中，是讲“即事见理”“道不离器”，也就是说，道并不是绝对超越于物外的，它就在物之中。老子的道论是道物不二的，它并不需要一个外在于人的道，道就在每一物之中；老子讲我们人应该回归到哪里，当我们要摆脱外物系累的时候，并不是回归到道，而是回归于婴儿，就是我们要回到自己的根源处；如果说我要去追求一个道，这个道是超越于我的，那么，我对于道的追求或者回归将导致我对自我的否定，我就必须要消灭我自己、否定我自己，才能回归于道，但这样一种思路显然不是中国文化，所以对于道的回归，就是对于自我根源的回归，因此，老子才会说，人是回归于婴儿。（参见李若晖：《道论九章：新道家的“道德”与“行动”》）
六
我们可以看历史上的一个沉重教训。1895年甲午战争北洋舰队被困时，日本联合舰队司令伊东祐亨给清朝北洋水师提督丁汝昌写了一封劝降信，其中有一段内容讲清朝为什么失败：
……盖其墨守常经，不谙通变之所由致也。夫取士必以考试，考试必由文艺，于是乎执政之大臣，当道之达宪，必由文艺以相升擢。文艺乃为显荣之梯阶耳，岂足济夫实效？当今之时，犹如古昔，虽亦非不美，然使清国果能独立孤往，无复能行于今日乎？（〔日〕伊东祐亨：《致中国海军提督丁军门书》）
威海丁汝昌纪念馆前丁汝昌铜像
在此信中，伊东祐亨又将日本明治维新与清朝对比：
前三十载，我日本之国事，遭若何等之辛酸，厥能免于垂危者，度阁下之所深悉也。当此之时，我国实以急去旧治，因时制宜，更张新政，以为国可存立之一大要图。今贵国亦不可不以去旧谋新为当务之急，亟从更张，苟其遵之，则国可相安；不然，岂能免于败亡之数乎？
他认为，清朝失败的根本原因就是所学非所用，科举考试所考的内容跟这个国家、社会的实际、实用无关，只注重人文通识，而不培养实用技术人才，导致国家无人可用，才有今日的战败。明治维新以后，日本“急去旧治，因时制宜，更张新政，以为国可存立之一大要图”，大力培养实用人才，最终在甲午战争获得胜利。对中国而言，这是中国近代史上的一大悲剧。但是如果把这出史剧看完，就会发现，这出史剧也转换为日本的悲剧。日本在整个明治维新时期，对西方列强奋起直追，抛弃文艺，追求实效，最终又走到哪里呢？日本最后被实用技术培养出来的少壮派军官所绑架。这些军官在明治维新以来的新潮认知中是精英，但遭到旧式文官政府的压制，这导致日本国策出现了一些根本性错误。而这些少壮派军官的解决办法是一次又一次地发动叛乱，杀掉他们认为“误国”的旧式官僚，因此，多位日本首相遭到刺杀，兵变多次发生，并且身处国外的他们多次拒绝听从国内命令，擅自发动各种事件，扩大事端。由此，日本被这样一批少壮派军官拖入战争的深渊，成为第二次世界大战的策源地之一。
由此可见，伊东祐亨的劝降书既指出了中国的问题，又在实际上影射着日本的问题。从我们今天的角度来看，两国的问题可以归结为同一个问题，就是人文和技术的分离。我们应该造就的人才是既通实用技术，又有人文素养，并且熟悉技术的每一个环节，从而能够以间接性技术去实现实用性目的。也正是在这一意义上，才能实现中华优秀传统文化的创造性转化与创新性发展。
作者简介：
李若晖，现为中国人民大学国学教授、中国人民大学“杰出学者”特聘教授、中国人民大学经学研究中心主任。主要从事中国哲学、中国德性政治史、中国古典语言文献研究。在《哲学研究》《政治学研究》《光明日报》等报刊发表学术论文180余篇。出版《郭店竹书老子论考》《语言文献论衡》《思想与文献》《老子集注汇考（第一卷）》《道论九章：新道家的“道德”与“行动”》《久旷大仪：汉代儒学政制研究》《不丧斯文：周秦之变德性政治论微》《地不能埋：出土简帛思想文献研究》《参伍以变：古今错综中的经典与义理》《中国哲学与古典政制》等。主持国家社科基金年度项目、国家社科基金冷门绝学项目、教育部人文社科项目、教育部后期资助项目等多项。获上海市哲学社会科学优秀成果奖二等奖、福建省哲学社会科学优秀成果奖一等奖。
