一、何谓“中国哲学”
我最近一直在考虑这样一个问题，就是哲学、中国哲学以及中国哲学为何物的问题。首先，中国哲学必须是哲学。如果中国哲学连哲学都不是，何以来讲中国哲学？因为“中国哲学”这四个字的关键，可能还不是中国，而是哲学。当然这里边的问题就在于到底是“中国的哲学”还是“哲学在中国”，这就把人带到了一个两难之境。在这个两难之境中，我既不完全赞同“哲学在中国”这样一种表达方式，也不会讲“中国的哲学”的核心是中国。当德里达说中国没有哲学的时候，我们怎么去反驳他？我们对于哲学普遍的、粗浅的理解是：哲学不只是一种思想，哲学也不只是一种学说，作为一种思想和一种学说的哲学，至少应当具备基本的品格。它首先应该是一个概念系统。哲学不仅要有概念，而且要形成一个概念的系统。如果不讲概念，而只是说“我很烦”，这不是哲学，但是当海德格尔讲到“烦”是人生的一种最基本的体验时，它才成为哲学。哲学要有一个系统，而不只是一个概念。我们把“烦”当成一种体验，还得要把“烦”当成存在主义的一个基本的哲学观念。所以哲学首先应当有概念、有观念，其次是这个概念、观念要形成一个系统。在这个意义上再去讲中国哲学和西方哲学的品格有什么不同，它们的差异是什么。我们今天肯定涉及这些问题，所以这些年来当我讲中国哲学的时候，我有了这样一种意识。
有人还告诉我，黑格尔认为《论语》就是一些空洞的说教，他看不到任何智慧，看不到任何哲学的意味。面对这个问题我怎么回答？我只能说，看来黑格尔所看的《论语》版本是一个很拙劣的德文译本，它没有翻译出中国哲学中固有的一些深层次的东西，所以黑格尔没有看懂，海德格尔也没有看懂。我们就来说《论语·学而》的第1章。“学而时习之”，什么是“学”？“学”这个字在《论语》一书中一共出现了65次，学什么？怎么学？这肯定是个问题。孔子不会给我们解释这个问题，我们要在读《论语》的过程中梳理这个问题。学了以后还要习，什么是“学”？什么是“习”？“学”和“习”之间是什么关系？构成了一个什么样的观点？形成了一个什么样的系统？“不亦说乎”，什么是“说”？“有朋自远方来，不亦乐乎”，什么是“乐”？这里的“乐”和前面的“说”有什么区别？这里讲的是“朋”而不是“友”，“朋”和“友”有什么区别？“人不知而不愠”，什么是“愠”？“不亦君子乎”，什么是“君子”？如果我们不能这样去读《论语》，我们就永远只是在了解孔子的思想而没有进入哲学的状态。孔子说，“人不知而不愠，不亦君子乎”。请问，“人不知而不愠”是君子吗？我估计还有人没有把这句话读懂。“人不知而不愠”是君子吗？我说不是，孔子对于君子有他自身的限定，“人不知而不愠”不是君子。“人不知而不愠”不是君子，所以“不亦君子乎”？“不亦君子乎”，难道不也是君子吗？所以这个问题问了两次，两次的回答截然相反，“人不知而不愠”是君子吗？不是。“人不知而不愠”是君子吗？是。这就是经典的奥秘。
我们今天来讲道家、讲老子，还是讲“千里之行，始于足下”？讲“慎终如始，则无败事”？讲“持而盈之，不如其已”“知人者智，自知者明”？这些话都很经典，甚至也可以说都很重要。我估计海德格尔就看到了这些话，所以他们说这是哲学，这是人生的体验，而孔子那些话是人生的说教。如果就此而言，老子只说了这些话，我今天就不用讲老子了。老子之所以为老子，恰恰就在于他不只是说了这些话。有人欣赏“治大国若烹小鲜”，这只看到了老子的“小”，没看到老子的“大”。有人欣赏“慎终如始，则无败事”，也是只看到了老子的“小”，没看到老子的“大”。那么老子的“大”是什么呢？老子讲“道”“德”，因为有“道”“德”而引出“自然”，引出“无为”，因为“无为”而引出“无为而无不为”，这就有五个观念。第一个“道”，第二个“德”，第三个“自然”，第四个“无为”，第五个“无为而无不为”。老子讲的这些最核心的基本观念构成了自己的思想系统，构成了自己的思想体系，他不是简单地讲些人生的说教。在整个老子哲学的系统中，“自然”居于一个非常重要的地位，“自然”连接了“道”，连接了“无为”。
我今天是围绕“自然”这个问题去讲的，我大体讲这样几个问题：第一个问题，什么是“自”？什么是“然”？什么是“自然”？第二个问题才有何为“自然”。第三个问题，“自然”与“道”的关系。第四个问题，“自然”与“无为”的关系。第五个问题，“自然”的反面是什么？第六个问题，什么是“自然状态”？这就过渡到了庄子，在庄子那里，“自然”是一种自然状态。第七个问题，情感和“自然”。“自然”不简单的是一 种社会状态，也是人的一种精神状态，还是人的一种情感状态。我们是围绕“自然”而去讲这些问题的。
二、“自”“然”与“自然”
我们现在来看第一个问题，“自”“然”与“自然”。今天的中国人或者在做哲学的人，有些远远没有古人严谨、严格。我们叫“国家”，实际上国是国，家是家；我们叫“人民”，实际上人是人，民是民；我们叫“变化”，实际上变是变，化是化；我们叫“兄弟”，实际上兄是兄，弟是弟。有人说“精神”“性命”“道德”这些词，在《庄子·内篇》是单独出现的，在《庄子·外篇》《庄子·杂篇》是合成出现的，以为合成出现的“精神”，就是我们今天讲的精神，“性命”就是我们今天讲的性命，“道德”就是我们今天讲的道德。我甚至仍然认为这两个字即使写在一起，也并不意味着就是这个意思。这里我们一定要具体分析，别想当然地认为“道德”就是今天所讲的道德，“道德”也许就是“道”“德”。《老子》第25章还讲“独立”，“独立”是我们今天讲的国家要独立的“独立”吗？第25章不能读成“独立而不改”，而应当读成“独，立而不改”。哲学一定要讲概念，而讲概念一定要讲它的严格的区别以及它的关联性。
那么，今天我们讲“自然”，也应当有这样一个基本的思路。但是“自然”和“道德”不同，“自然”其实不是“自”“然”。“道”“德”是平行的概念，“自”“然”是平行的概念吗？“道德”是一个合成的结构、并列的结构，“自然”是一个合成的结构、并列的结构吗？它不是。它的重点显然在“自”上，但是“然”绝对不是无足轻重的。我们必须从这个词的结构开始讲起。
我们现在来讲第一个字“自”。“自”这个字在甲骨文中就有，在金文中也有。“自”的本义是什么？《说文解字》说：“自，鼻也。”“自”本来就是“鼻”，后来“自”用以表示“自”的含义后，不得不再重新造一个“鼻”字。但是，你要知道“鼻”的上半部就是“自”，这一点很重要。“自”的本源是我们的鼻子，它流露出两层含义。我的鼻子天生如此、本来如此，这是第一层含义。第二层含义是不能改变，指的是一种客观性。这两层含义很重要，“自”来自“鼻”这一点是一切思想问题的基础。
哲学院的博士生要有哲学性，要有哲学的精神。哲学的重要性不在于哲学家说了什么，而在于他怎么说。说什么是知识，怎么说、为什么这样说才是学问。我认为，比意见重要的是知识，比知识重要的是学问，比学问重要的是方法。
那么何为“自”？“自”是相对于“他”而言的。“他”字从人从也，“他”也是人，你要把“他”当成人看待，你不要把“他”当成你的地狱，认为“他人即地狱”。“自”把一切事物分为两个方面，“自”之外的一切都是“他”，“他”可以是其他人，也可以是其他物，比如说他山、他水、他地；“他”可以是单数，也可以是复数。
第一个问题我们讲了“自”的字源，我们现在讲与“自”相反的词、与“自”相近的词，“自”不是“他”，那么“自”是“己”吗？“自”也不是“己”。那什么是“己”？看《释名》里边怎么讲，看段玉裁的《说文解字注》里边怎么讲。段玉裁《说文解字注》曰：“己在中，人在外。”“己”是就自己而言的，“己”所得意的是与他人的区别，突出的是有别于人的因素。而“自”虽然也有别于他人，但“自”更突出的是本有的、与生俱来的、属自而非他的性质。我们还是用鼻子来举例，说到“自”就会想到鼻子。你的鼻子变成了别人的鼻子，你高兴吗？你愿意吗？佛教说佛性人所自有，人人所自有，故谓之“自性”。六祖慧能说：“如是诸法，在自性中。”“自性迷，即是众生；自性觉，即是佛。”说“自性”，能说“己性”吗？“自”恰恰强调的是那种独立性、完整性，而“己”恰恰强调的是与他者的区别，所以不要去管“他”，那就是“自”，一说“己”的话，那就有一个我怎样别人怎样的意思。还有“自”是“我”吗？“自”也不是“我”。“我”更多的是在强调与你、与他之间的这种区别。“我”更多的是在强调一种主体性的含义。如果从主体性和客体性的这个意义上来讲的话，那么“自”大体是一个客体性，“我”就是主体性。只能说“自”的客体性，天生如此，不可改变，无法改变，“我”拿它都没办法。我们常说“我”很烦，“自”烦不烦？“自”不烦，“自”怎么会烦呢？我们也常说别惹“我”生气，并没有说别惹“自”生气，别惹“吾”生气，别惹“己”生气，这些词你仔细去分辨。“自”不会生气，“己”也不会生气。可以通过庄子所说的“吾丧我”，仔细地分析一下“吾”与“我”之间的区别。“吾丧我”能说成“吾丧吾”吗？能说成“我丧我”吗？能说成“我丧吾”吗？老子说：“人之所教，我亦教之。强梁者不得其死，吾将以为教父。”能说“我将以为教父”吗？孟子说，“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义”。从“我以吾仁”“我以吾义”中仔细体会一下“吾”与“我”之间的区别。如果大家有兴趣可以查一下我的那篇文章《庄子“吾丧我”义解》。“什么是吾”？“什么是我”？“什么是丧”？我甚至认为过去关于“吾”与“我”之间的这种区别都没有说清楚，我相信我说清楚了。我引用了大量的先秦时的文献证明我的这种说法，“自”不是“他”，不是“己”，不是“我”，“自”就是“自”，“自”所突出的就是它的客观性。每个人都可以说“自”，如“自以为”，他人也可以说“自”如何，如“自言本是京城女”，从白居易的嘴里说出来那个琵琶女说自己是京城女。所以你看“自言本是京城女”这句话你要翻译成是谁说的？是白居易说那个琵琶女“自言本是京城女”。这里只能用“自”，不能用“我”或“吾”或“己”。
第二个字“然”。“然”是如此、这样，我们看“然”的本字是什么？《说文解字》说：“然，烧也。”《广雅·释古》说：“然，成也。”我们今天研究中国哲学也讲文字，但不是一种语言学的方法，而是一种哲学的方法。“然”的三个部分是什么？它是由肉、犬、火三个部分构成的。“然”的本义就是燃烧。怎么燃烧？搭了一个架子，在上面烤狗肉。因为后来“然”这个字已经变成如此这般的意思，所以关于“燃”就不得不再造一个字，就像“自”，本来是“鼻”现在成为“自”，那么“鼻”就得重造一个字。“然”是火的燃烧，但这种燃烧绝对是缓慢的并且是不紧张的，注意仔细体会这样的意思。“自”和“然”两个字合起来而成为“自然”，“自然”合称是说“自-然”。“自然”之“自”，强调非他、非己、非我，“自然”之“然”强调如此这般，而非促使、使然、强迫。
我现在讲到中国哲学第一步的问题，我们先分析一下字源。第二步就是引文了，我们就进入文本，进入文献。“自”这个字在《老子》一书中出现了33次。除了第21章说“自古及今，其名不去”，这个“自”是自从的意思，其他的32次用法，都和“自然”的“自”用法一致。“自然”一共出现了5次，那么除了这5次之外，其余27次的用法，比如说“自生”“自遗”“自见”“自是”“自伐”“自矜”等，可以分成几类，第一类是带有负面含义的，第二类是带有正面含义的，第三类是带有中性含义的。带有负面含义的词，比如说“自见”“自是”“自伐”“自矜”“自为大”“自贵”；带有正面含义的词，比如说“自宾”“自均”“自知”“自胜”“自化”“自正”“自富”“自朴”“自爱”“自贵”“自来”；无义的、中性的有“自称”。不管是负面、正面的还是中性的，32次用法中只有5次讲的是自然。老子说“道法自然”，而绝对不会说“道法自胜”“道法自化”“道法自富”“道法自爱”，以及我们现在所说的“道法自强”“道法自立”。虽然都有“自”，但“自然”一词是偏正结构，它的重点显然是在“自”上，而不是在“然”上。“然”是非为，而“见”“是”“伐”“矜”是为，“然”是顺向的，是无为，是无意，而“见”“是”“伐”“矜”是逆向的，是有意，是强为，这是就负面意思来讲的。那么就正面意思来讲，“然”是本来如此，“宾”“均”“知”“胜”“化”“正”“富”“朴”“爱”“贵”“来”，则是结果如此。“然”无意向性，而“宾”“均”“知”“胜”则流于意、专于意，它们恰恰是有意的。
我们之所以上大学，是为了使自己的思考变成一种有水准的专业性的思考，专业性的思考一定是严谨的，不能是模棱两可的。如果我们考上了博士研究生，脑子里边还是一团糨糊，这可以吗？哲学不只是一种理论，更为重要的恰恰在于它是一种方法，是什么方法呢？很多人在大学给学生讲课常说“我以为”，其实你以为的那些都是意见。有人告诉苏格拉底，传神谕的祭司告诉大家在人世间苏格拉底是最有知识的，苏格拉底说，我怎么没有觉得我有知识。所以苏格拉底为了证明神所说的话肯定没有错，就与自认为有知识的人进行辩论，与政治家、诗人和将军辩论，原来那些知识都不是知识，都只是意见，都是“我以为”“在我看来”，他们都错误地把意见当成知识。所以比意见更重要的是知识。什么是知识？老子关于这个问题是怎么说的？孔子关于这个问题是怎么说的？孔子关于君子所说的第一句话是什么？“人不知而不愠，不亦君子乎”。这是知识，千古不变。但是比知识更重要的是什么？是学问。关于君子，关于人，它们构成了一个什么样的关系？孔子遇到了什么样的问题？这个问题是怎么解决的？它给我们留下了什么样的思考？到现在还有什么意义？当我们这样去思考问题的时候，这就是学问而不是知识了。但这些东西都不是最根本的，更重要的是一种方法，比学问更重要的是方法。老师不可能把一切都告诉你，老师不可能对每一个人进行个案分析。老师给我们讲过孔子，讲过老子，老师没给我们讲过熊十力，我们讲到熊十力的时候怎么办？我们按照老师的思路怎么进行？方法是什么？刨根问底，引经据典，分析批判。我们刚才用的就这个方法，不管是“自”还是“然”，我们都是从刨根问底的角度上来讲，那么下面我们就贯穿这种方法，引经据典。一部老学史、一部孔学史关于这个问题是怎么讲的？你不能无视这一部学术史。谁怎么说的？这是什么？引经据典。完了以后怎么办？分析批判。我认为这是一种哲学的方法。
关于经典人物、经典思想，我现在还要再讲我的另外一种新的方法：“以老解老”。这个问题到底是什么意思？看《老子》其他章节是怎么说的。用老子的话来解释老子的思想，就是“以老解老”。那么对庄子而言就是“以庄解庄”。但是老子有的话是看不明白的，比如说第39章“昔之得一者：天得一以清；地得一以宁”中的“一”是什么意思？老子没有说，那么看庄子怎么说。《知北游》中说：“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与！”用庄子的话来解释老子的思想，就是“以庄解老”。那么《庄子》中也有一些核心概念，他是不做解释的。《齐物论》中所讲到的“莫若以明”是什么意思？“莫若以明”的核心显然是“明”，什么是“明”？庄子从来没有告诉我们什么是“明”，那么看老子怎么说。关于“明”，老子有四种说法：“知常曰明”“不自见故明”“自知者明”“见小曰明”。用老子的话来解释庄子的思想，就是“以老解庄”。我认为这是一种哲学的方法。我今天给你们讲“自然”也是这个意思，也是这个态度。在日常语言中，除上述这些之外，加上《老子》中所讲的，我数了一下，在我的文章里面所提到的关于“自”的词组，共有71个。
三、“自然”之义
那什么是“自然”？“自然”作为一个概念，在《老子》一书中出现了5次，在《庄子》一书中出现了8次，在《列子》一书中出现了6次，在《荀子》一书中出现了2次，在《墨子》一书中出现了1次（但《墨子》中这一次是在《经说上》，这是晚期墨家的著作），在《战国策》中出现了1次。这大体是先秦时期主要典籍中“自然”这个词的分布状态。当我们说一个字是什么意思的时候，我就用这种方法。什么是“吾”？什么是“我”？我就把先秦典籍中所有关于“吾”与“我”的词都统计一遍，通过统计这个字的意思基本上就明朗了：“吾”是一种客观性的词语，“我”是一种主观性的词语。《诗经》中“吾”只出现了一次，而“我”一共出现了590次。我的这种方法最早源于我的一篇文章。文章中讲到，子夏说“仕而优则学，学而优则仕”。现在人们经常说“学而优则仕”，意思是学习好了就要做官，不做官就不算学得好。我说不是这个意思。那么什么是“学”？所以才有了我对于“学”的思考。什么是“优”？“优”在《论语》中一共出现了3次，《论语》也没有告诉我们“优”是什么意思。那么继续查，先秦所有的典籍我都搜索一遍，“优”一共出现了63次。我们必须通过对传世文献的仔细统计来辨明它的意思。那么在这63次中，“优”有没有优秀之义呢？没有。因为没有，所以说“学而优则仕”之“优”是优秀的意思，显然是不成立的。“优”具有优秀的意思是到了汉代才出现的，我们一定要有这种意识。
我们说“自然”的分布情况，那么，什么是“自然”？老子没说，庄子没说，列子没说，荀子没说。没说怎么办？我得继续翻书。不要以为了解了“自”，了解了“然”，就了解了“自然”，就知道了“自然”是什么意思。先秦文献中没有。东汉王充写了一篇文章，题目就是《自然》。我们看王充怎么说的？“天动不欲以生物，而物自生，此则自然也。施气不欲为物，而物自为，此则无为也。”物自生与自然有关系，物自为与无为有关系。在王充看来，“物自生”“物无为”是物自己如此，是物自己使然，此即为物之自然。自生、自为之“自”是相对于“他”而言的。我们再去看，“二子之命，偶自不长，二偶三合，似若有之，其实自然，非他为也”。这句话更重要。“其实自然，非他为也”，对于王充而言，是把“自然”相对于“他为”，或者用我们的话来讲，“自然”是相对于“他然”而言的，“他”是外在的力量。
在《庄子》一书中不仅有寓言，而且有重言。重言是什么？我们要去引用一个重要的人物，比如张立文老师是怎么说的，然后就拿这个去证明，这叫重言。有人把它读作“重（chóng）言”，我认为不妥。重言是重要人物所说的话，以它来抬高自己，直接作为一个论据。我们从先秦典籍翻到王充，王充说“自然，非他为也”。但是这里边有个问题，“天动不欲以生物，而物自生，此则自然也”，王充显然把这一个“自然”等同于“自生”，等同于“自为”，我们长期所犯的一个错误大体就是这个错误，我们过去对于“自然”这个词的理解就停留在王充这个水平上，所谓“自然”就是自得其然，就是自己如此，没有外力作用的意思。老子是在这个意义上来用的吗？如果老子这样来用的话，为什么在他的五千言中出现了“自”的32个词组，都在讲“自”，而没有一处讲到“他”？老子写《道德经》难道就是要给我们说“自然”就是自己如此，就是自以为是、自以为然，没有外力作用的意思？你对老子的理解是不是有点太简单了、太表面了、太王充化了？虽然王充很重要，我觉得他的主要贡献就在于自然非他然，但是这显然不是老子的重点。如果自然非他然又何必去讲“自伐”“自矜”“自均”“自化”“自朴”等这么多的东西？
那么继续往下翻书，郭象在《齐物论注》里边说：“然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。”我对郭象比较反感，我觉得郭象对《庄子》的解释把我们引到了一条邪路上去，所以我对郭象评价不高。但是当我看到这句话的时候，当我写这篇文章的时候，我就感觉郭象帮我解决了一个大问题。你看这句话，“然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然”。自生，非我生；自然，自己而然。“自己而然”不是“自己而是”，我是严格区分“自己而然”和“自己而是”的。“自己而然”这四个字是我最欣赏的。虽然郭象这个人我很讨厌，他对《庄子》中“逍遥游”的解释以及“天人”的解释，甚至让我感到愤怒。但是他关于“自然”的解释是挺好的。所以王充告诉我们“自然不是他然”，郭象告诉我们“自然不是我然”。什么叫“我然”？如果说自己使自己如此，我饿了不吃饭，我困了不睡觉，我努力，我奋斗，我自强不息，没有人强迫，都来自自己的动力，是自然吗？不自然。我甚至认为老子讲到“自然”，更重要的是郭象这个方面的意思。我后面会再讲到“执”，执迷不悟的“执”，佛教所谓的“我执”。我后面会再讲到一个问题，“自然”的反面是什么？老子不简单地讲到“自然”，老子不简单地讲到“自然”与“道”的关系、“自然”与“无为”的关系，还讲到“自然”的反面是什么。这样的问题恰恰才是老子要写出一部《道德经》的很重要的原因。在郭象看来，“自然”一定是非为的，“为”不仅来自外在的方面，“为”也可能来自内在的方面。来自外在的力量，为外力所驱使，这个外就是“他为”，就是“他然”，所以“自然”之“自”是相对于“他”而言的。“为”来自内在的方面，来自内在的力量，为内在的意愿所驱使，也就是因为主体的“我”的驱使，因“我”而如此，因内在的力量而如此。就此而言“自然”之“自”是相对于“我”而言的。这就是我不断地、重复地所要表达的核心意思，也就是我的一篇论文的题目——《论“自然”的两层排斥性意涵》，结论就是：“自然”的两层排斥性意涵，一是排斥他然，排斥外在力量的强迫。二是排斥我然，排斥自是。“自然”之“然”既不是“他”，也不是“我”，“自然”之“然”不是“是”。我们以“是”为一个代表，“是”是“为”，“然”不是“为”，“是”是“执”。
四、自然与道
我们现在讲清楚了什么是“自然”，但老子为什么要讲“自然”？老子为了讲“道”，而“道”不可道。所以我认为老子真的是一个有大智慧的人，我们所能够想到的问题，至少我所能想到的所有问题，他都已经想到了。道不可道，又不得不道，所以老子借助于“自然”来让我们去把握“道”，了解“道”。“自然”与“道”的关系最重要的一句话就是第25章“道法自然”，所以我们肯定不能回避这个问题，不能回避什么问题呢？前面讲“人法地，地法天，天法道”，这都没有问题。人应当效法地，地应当效法天，天应当效法道。那么人不仅要效法地，而且要效法天，还要效法道。这些都没问题，最奥妙的就是“道法自然”。
台湾的老一辈学者严灵峰老先生做了一个类似“老子集成”的文本，把所有《老子》的文本都收集起来，叫作《无求备斋》。他是非常受人敬仰的一个学者。他说：“从来研究老子的人都认为，老子书中以‘道’为最高范畴，其实，自宇宙本体言之，则为‘道’；自演的程序言之，则以‘自然’为极致。”理由就是因为“道法自然”。现在学术界关于“道法自然”有很大的争议。有人认为“道法自然”就是道效法万物之自然。“自然”的主语是谁？是万物。有的人就觉得“道效法万物之自然”说得有点重，就说“道遵循万物之自然”“道顺应万物之自然”。语气轻重有改变，意义本质没有改变。先说严灵峰老先生的观点，如果在“道”之上还有一个“自然”，那“道”还是道吗？老子说道“先天地生”，又说“吾不知谁之子，象帝之先”，庄子说道“自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老”。如果在“道”之上还有一个比“道”更高的存在，这样的“道”一定不是道，不是真道。“道”之所以为道，就在于在它之上不可能有一个比它更高的存在。第二种解释的问题是什么？将“道法自然”解释成道效法万物之自然，从而把“自然”实体化、名词化，甚至有的人用“nature”来理解“自然”。道家之为道家，道教之为道教，乃至于老子、庄子和其他所有道家人物以及所有学说中最根本、最高级的词无疑是“道”。不仅道家，金岳霖先生写的《论道》里面有一段文字，也讲到这个“道”。老先生很感慨，讲到所有中国人对于“道”的那种情怀。“中国思想中最崇高的概念似乎是道。……不道之道，各家所欲言而不能尽的道，国人对之油然而生景仰之心的道，万事万物之所不得不由、不得不依、不得不归的道才是中国思想中最崇高的概念，最基本的原动力。”“道”是最高的存在，是终极之根本。怎么可能在“道”之上还有一个存在？如果这样的话，道家就不是道家而是“自然家”了，道教就不是道教而是“自然教”了。虽然“自然”这个词很重要，但它也不能凌驾于“道”之上。而且，老子讲“自然”并不是为了推崇“自然”，而是要人们由“自然”以明道，因“自然”以循道，明“自然”以守道。讲自然，只是为了说明“道”，而不是要把“自然”抬高到“道”之上这么一个程度。
什么是“道法自然”？我们看王弼是怎么说的，河上公是怎么说的，吴澄是怎么说的。我为什么先讲吴澄，因为吴澄把这个根本点给我们揭示出来了：“道之所以大，以其自然，故曰法自然，非道之外别有自然也。自然者，无有无名是也。”再看王弼说：“道不违自然，乃得其性，法自然也。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。”河上公说：“道性自然，无所法也。”有人曾经提出这样的问题：“河上公说‘道性自然，无所法也’，王弼说‘在方而法方，在圆而法圆’，哪个对？”我说都对，这不矛盾，无所法指的是方者法方不法圆，圆者法圆不法方，圆者安于圆，方者安于方。如果圆者不安于圆而羡慕方，方者不安于方而羡慕圆，那就不自然了。注意：我仍然强调“自然”这个词应该怎么来读它——“自-然”。每个人有每个人的“自”，每个物有每个物的“自”，有一万个物就有一万个物的“自然”，没有一个统一的、固定不变的“自然”。我的个性是寡言少语，寡言少语就是我的自然。一个性格开朗的人，今天寡言少语就是不自然。就人而言是如此，就物而言更是如此。鹰击长空，鱼翔浅底。鹰的自然是在高空中飞翔，你让鹰别飞了，在地面上走，鹰不自然；你让鱼待在陆地上，鱼不自然。儿童有儿童的活泼、天真、烂漫，这是他的自然。老莱娱亲自然吗？活了80岁了，为了逗父母高兴，还在那装个小孩子，那自然吗？所以“自然”不能读成“自然”，应该读成“自-然”。仔细体会这个意思。所以物有物的自然，人有人的自然。每一物有每一物的自然，因为每一物都有别于他物的“自”。自然是不可模仿的，模仿自然就是伪。“道法自然”，也就是道以自然为法。有人觉得河上公所谓“道性自然”这个讲法不好。我现在干脆说，“人法地，地法天，天法道，道自然”。
我和其他学者的主要分歧在于：他们认为道不自然，自然的都是外在的物，道无所谓自然的问题。问题是，如果道不自然，那道还是道吗？所谓“道法自然”，我们也别说“道性自然”，也别说“道以自然为法”，把“法”字省略，就说“道自然”。道之所以为道，就是因为道自然，道不自然就不是道。我们看《老子》这里有关键性的一句话：“夫莫之命而常自然”。“道生之，德畜之”，“道之尊，德之贵”，道之所以尊恰恰就在于它“常自然”，道的自然是一切自然的根本，是一切自然所能自然的根据。
按照老子的理解，天下一切物存在之前就有道。我最近想要把《老子》第42章这一段话解释一遍。“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”。这句话什么意思？我的问题是道生一之前道如何，道生一以后道如何？一生二以后，二是什么？生了二以后原来一在何处？二生三，三是什么？“二生三”，按照现在的解释变成了两个一结合生出来一个“第三者”。按照过去的一种解释，“道生一”之后道不再是道而变成一了，“一生二”以后一分为二，一不在了，“二生三”以后，原来所谓的“二”发生了变化。我反对这种解释。“道生一”之前道是道，“道生一”之后道仍然是道，前无余，后不缺。道在生一之前无余，道在生一之后不缺。“一生二”，一还是一，有一个新一加旧一为二；“二生三”，一是一，二是二，不管是从一还是从二再生一个为三，一还是一，二还是二，因此而有三，以此类推。如果说道生一了以后道不在了，然后一变成二，二变成三，三变成万物，万物忽然毁灭了，万劫不复了，那就太可怕了。这种解释，它的最大的不合理之处就在这里。
之所以“道之尊，德之贵”，是因为道生养这一切，但它没有想通过这个去达到什么目的。不要以为“自然”这个词在《老子》一书中一共出现了5次，在这5次之外就没有自然。我认为《老子》一书中有7个核心观念：道、德、自然、无为、无为而无不为、虚静、柔顺。所以我们根据这7个核心观念来分析：第1章讲“道”，第2章讲“自然”，第3章讲“无为”，第4章讲“道”，第5章讲“自然”。不是我说第2章讲“自然”，第5章讲“自然”，而是王弼在解释第2章、第5章的时候，用的就是“自然”。第2章有“无为”，没有“自然”，“是以圣人处无为之事”，不要以为有“无为”就是讲“无为”，因为“处无为之事”之后还有“行不言之教”，还有“生而不有。为而不恃，功成而弗居”。“为而不恃”是无为吗？王弼在解释这一章的时候说：“自然已足，为则败也。”第2章虽有“无为”，但讲的不是无为，而是自然，是讲“圣人”也就是最高统治者要“自然”。第5章：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”虽然没有“自然”，但是“天地不仁”就是天地“自然”的表现。儒家讲到天地是个仁爱的化身，道家不这样讲，老子不这样讲。“不仁”不是不做好事，不做仁事，也不是不做事，而是不把这件事当成一件仁事去做。在我的一篇文章中就说：“天地不仁，非天地不仁也，不以仁为也。”不是我有意识要去做一个好事。但儒家恰恰是这样理解天地的。那么圣人应当以天地为法，所以“天地不仁”应当是“圣人不仁”的效法对象。什么是“圣人不仁”？第49章说：“圣人无常心，以百姓心为心，善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。”这就是“以百姓为刍狗”。“以百姓为刍狗”的意思就是一视同仁，不区别对待。第37章：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。”这里的万物，主要指的是万民，因为前面是侯王，后面对应的是万民。什么是“化而欲作”？“欲”是欲望。“化而欲作”四个字是不通的，这里边有略字。“化而欲作”的意思是：“不能化而欲作”。道常无为而无不为，侯王如果以这个为治国的法则，万民将会以此为原则，就是所谓的“圣人抱一为天下式”。为老百姓树立一个榜样。我这里用的方法就是“以老解老”。所以“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化”就是第22章所讲的“圣人抱一为天下式”。那么“万物将自化”，是百分之百自化吗？可能是百分之八十、百分之九十化了，还有百分之二十、百分之十没有化，他们的欲望进一步兴作。所以“化而欲作”指的是未能化的人，他们的欲望进一步兴作。那么侯王怎么样呢？“吾将镇之以无名之朴”，这个“吾”指的就是侯王。不能说把这些没有化的人拉出去斩了，而是“吾将镇之以无名之朴”。“善者，吾善之；不善者，吾亦善之”；“信者，吾信之；不信者，吾亦信之”。这才是“吾将镇之以无名之朴”。侯王仍然以不变应万变，仍然以对待大多数人的态度对待这些不改变的人，他们这个时候怎么样？“吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。”他们的欲就被镇下去了。“不欲以静，天下将自定。”这就是“圣人不仁”。所以，“圣人不仁”是“圣人”自然。“圣人处无为之事，行不言之教；万物作焉而不辞，生而不有。为而不恃，功成而弗居。”这就是侯王的自然，这就是圣人的自然，他本来就应该如此。所以这里边根本不像一些学者所说。他们老是在说道效法万物之自然，然后再说圣人无为，百姓自然，百姓的自然是圣人无为而带来的好的结果，所以我们应当感谢圣人。百姓凭什么要感谢圣人？圣人本来就应该“处无为之事，行不言之教”，圣人本来就应当“抱一为天下式”，圣人只是做了应该做的事。
所以，我反复讲：道有道的自然，圣人有圣人的自然，万物有万物的自然，百姓有百姓的自然，都有其自然。不要以为道无为，万物自然，圣人无为，百姓自然，而且这两者之间有因果关系。我反对这种说法，当然你们也可以赞同这种说法，但是你们要知道我的说法是针对这种说法的。
五、自然与无为
第五个问题，自然与无为。其实刚才已经涉及这个问题，因为已经不断地说到自然和无为两个观念的主语的问题，而且这两个观念之间有一定的关系。
我们首先来探讨一下“无为”这样一个词，它是在什么意义上去使用的？《老子》第81章中，排除“不敢为”等这样的说法，纯粹就是“无为”这两个字的连接，一共有13处，我把它全部罗列出来。在这13处“无为”的用法中，我特别强调的是第3章和第63章。两次讲到“为无为”。“无为”严格来说不是两个字，而是三个字。现在很多人都说道家讲“无为”，情况真的是这样吗？虽然“无为”这一观念在《老子》一书中一共出现了13次，“道”出现了76次，“自然”出现了5次，“无为”出现的次数比“自然”多了这么多，但老子哲学的核心是“无为”吗？不是，而是“道”“德”。“道”“德”是第一层面的，如果有“道”“德”不需要讲“自然”，我们丢掉“道”“德”了，我们没有“道”“德”了，我们怎么接近“道”“德”？我们怎么守住“道”“德”？这才有一个“自然”的问题。所以“道”“德”是第一层面，“自然”是第二层面，“无为”是第三层面，老子讲“无为”是为了讲“道”“德”。我后面会再讲到道、德、自然、无为这四个观念之间的内在关系。
我们看“无为”。第一，“无为”不是老子哲学第一等级的问题，因为它是从属于“自然”的，而“自然”是从属于“道”的。第二，“无为”并不是简单地不做事，而是不做不该做的事。第一个字“为”是个动词，知道什么该做，什么不该做，只做该做的，不做不该做的，所以它是三个字：“为无为”。这是关于“无为”我要说明的两点。因为我们现在对道家的误解太多了，每个人似乎都可以说我懂道家。我一讲到庄子，学生就给我说庄子是一个不可知论者，庄子是一个宿命论者，这些全都是不实之词。
“无为”在整个道家哲学中处于一个什么样的地位？我们来看第38章，在我看来，第38章无疑是81章中最重要的一章，它的重要性超过了第1章。我特别看重第38章，我把第38章分成四段。“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”，这是第一段。上德不德，不德就是自然，不德就是不以德自居，没有有意地去做一件好事，让人们去歌颂。如果我们这样来讲“上德不德”，还不能让人明白的话，就看第二段：“上德无为而无以为”。“上德无为”，你表面上看它是无为，它无为吗？但它是“无为而无以为”。“以”是原因、目的、用心，我们现在有一个比较文雅的说法，就是“良有以也”。“良”是很有的意思。上德之人没有做什么，不为什么，没有原因，没有想法，什么都没有。“上德无为而无以为”，这就是自然，本来就这样。我们看，“下德”也是“无为”，但这里的“无为”是明确的，即知道什么该做，什么不该做，只做该做的，不做不该做的。我明确这个东西不是我的，不能据为己有，问我为什么？因为如果东窗事发，我就会英名扫地，所以是有原因的。“下德无为而有以为”。“有以为”的“以”是明确的，这是狭义的“无为”。“上德无为而无以为”是无为吗？不是无为，而是自然。“下德无为而有以为”，这个无为是明确的、清楚的，是“有以”的。所以当我们讲“无为”，其实就是在讲：知道什么该做、什么不该做，做该做的、不做不该做的。理所当然，不假思索，不加考虑，这叫作“上德不德”，这叫作“上德无为而无以为”，这不是“无为”，这是“自然”。第三句话，上仁是“为之”，上义也是“为之”，这是上仁和上义与上德和下德的区别。上德、下德都是“无为”，而上仁、上义都是“为之”。但是，“上仁为之而无以为”，这就是孟子讲的，“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”，下面还有三句话：“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”我们为什么救孩子？什么都不为，没有原因，没有用心，所以叫“无以为”。“上义为之而有以为”，上义之人既会去为，也知道为什么去为。所以，我们再来看，上德、下德都是“无为”，但是前者“无以为”，后者“有以为”；上仁、上义都是“为之”，但是前者“无以为”，后者“有以为”。上德和上仁的区别是一个“无为”，一个“为之”，但相同的都是“无以为”。下德和上义，不同的是一个“无为”，一个“为之”，但相同的都是“有以为”。老子是哲学家，在这里体现得多么明显，这里的逻辑关系多么严谨。“上德无为而无以为；下德无为而有以为。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。”还有：“上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。”什么叫“攘臂”？就是伸出手。“扔之”，就是逼其就犯。什么是“礼”？“礼”就是规则、准则、秩序。第三段让我们有点儿莫名其妙，因为前面第一段、第二段都没有“道”，只有德、仁、义、礼。但是第三段突然出现“道”，而且还有“故”。“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”第一段、第二段没有“道”，第三段怎么忽然有了“道”呢？原来“上德”就是“道”。“上德不德”“上德无为而无以为”，就是自然。下德是“无为而有以为”，“有以为”是有意识地不做不该做的事，所以这是有德。德之上是道。道、德、仁、义一字排开，所以才有了“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”没有道了不得不讲德，没有德了不得不讲仁，没有仁了不得不讲义，没有义了不得不讲礼。反过来说，有道何必讲德，有德何必讲仁，有仁何必讲义，有义何必讲礼，有礼何必讲法？我写过一篇文章，题目是《以道治国与以德治国》。我没讲“以法治国”。在中国古代不是只有以德治国和以法治国两种治国模式，而是三种。什么是“以道治国”？王弼在《老子道德经注》第57章说“以正治国”就是“以道治国”。其实，“以道治国”，就是“圣人抱一为天下式”，就是“生而不有。为而不恃，功成而弗居”，就是“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。”当然也涉及第57章：“故圣人云：我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”这就是“以道治国”。“以德治国”，就是“道之以德，齐之以礼”。“以法治国”，就是“道之以政，齐之以刑”。
有人说儒家讲仁义，道家反对仁义。我们看第38章：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”“首”是什么意思？是“罪魁祸首”之“首”吗？“夫礼者，忠信之薄，而乱之首”，是什么意思？从这句话能推导出礼是社会动乱的根源吗？它的整个系统是“道、德、仁、义、礼”，是“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，所以才有了“夫礼者，忠信之薄，而乱之首”。礼的出现意味着忠信已经淡薄，社会动乱已经开始了，那个“首”是开始的意思，不是罪魁祸首之“首”的意思。我们从第38章中看出的系统是：“道、德、仁、义、礼”，儒家讲仁义，道家认为在仁义之上还有道德，道家并不反对仁义，这是我的基本观点。有的人说第18章是在否定仁义。第18章要结合第38章看。“大道废，有仁义”，是否定仁义吗？还有第19章：“绝圣弃智，民利百倍”。这一说就说到郭店简本去了。我对郭店简本在第19章的讲法是不认可的。我们不讲“绝圣弃智”，我们就讲“绝仁弃义”。“绝仁弃义，民复孝慈”。如果把仁义当成表面、当成手段，那仁义也是有限的，也不是根本。“此三者以为文不足”。“此三者”，是指圣智、仁义、巧利，都是“文”。“故令有所属”，属于什么？属于道、德，从属于道德，回归于道德，以道德为本。不要以为“绝仁弃义”，就是反对仁义。老子反对的是被当成形式、当成手段、当成虚情假意、当成外在的“仁义”。“绝仁弃义”，这四个字真的是我们不能无视的。“故令有所属”之下还有三句话：“见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。”这是以道德为本，而不是以仁义为本。
“上德无为而无以为”，是自然。“无为而无以为”的上德之人，就是自然之人，也可以说就是有道之人。“下德无为而有以为”，是无为。而无为是从属于自然的，所以“无为而有以为”是下德之人，是无为之人，也是有德之人。上德高于下德，自然高于无为，由下德而上德，由无为而自然，这是一个上达的途径，是人格修养的途径。无为从属于自然，通过无为而抵达自然，通过自然而归道、守道。老子如此之思想逻辑是非常清晰的。
我这里没有讲“德”，最后补充一下。其实我刚才在前面反复说到这句话，“德”是什么？德从属于道。“德”一定是与人相关的概念。万事万物都有道，人不仅有道，人还有德。
《老子》第53章说：“大道甚夷，而人好径。”《齐物论》中说：“一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！”我认为这段话是进入庄子思想世界的门户。如果我们没有这个问题意识，我们永远在庄子思想世界的大门之外，无法进入庄子的思想世界。将此作为一个思路，后来我就想，我们怎么进入老子的思想世界？进入老子思想世界的门户是什么？就是“大道甚夷，而人好径”。这一句话在第53章，因为它不是第53章的首句，过去都不被人所看重，都被人看轻了。我认为这是老子思想的一个触发点，如果没有这八个字，老子不需要写出一部《道德经》来。有一条平坦的大道摆在我们每个人的眼前，但是我们很多人背离大道，想要走一条捷径，老子思想学说的全部出发点，就是这个问题。我们可以形象地说“道”这个字的本义，鸟走在鸟道上，兽走在兽道上，鱼走在鱼道上，我们人也应当走在人道上，那样才是人。鸟会不会走在兽道上？不会。鸟是要飞的，鸟虽然也在地上走几步，但都是偶然的。但人老想脱离人道。这就是老子要讲的问题。所以万事万物都有道，人也有道，但是每个物都会自觉地守住自己的道，唯独奇奇怪怪的人、自以为是的人、装模作样的人，动不动就要脱离人道。当然我们就人道而言，君有君道，臣有臣道，父有父道，子有子道，师有师道，生有生道，各行其道。本来就应该是这样，这是自然的。万事万物都有道，万事万物都自然，所以我们说“自然之道”。如果不自然，那一定背道。我反对“老子的自然无为之道”这样的说法。道只是自然之道，没有无为之道这一说。无为是不做不该做的事，在动物界没有该不该，在人的意义上才有该不该，所以这就是无为。不做不该做的事是德，德是道在人身上的具体落实，所以德一定是对人而言的。一个人做了不该做的事，我们也可以说这个人不人道、没人性，但是我们更会说这个人缺德。什么叫缺德？当我们说一个人缺德的时候，不是说他没做什么事，而是他一定做了什么事。人本应当是“为无为”，不做不应该做的事。所以就有了“自然之道”“无为之德”这样的说法。对于人才有无为的问题，对于人才有德的问题，而德是道在人身上的具体化。“无为”是“自然”的一个特殊区域，是人的问题。所以“无为之德”是对人而言的，“自然之道”是万事万物皆有的，我们只能叫“自然之道”“无为之德”，而不能叫“无为之道”“自然之德”。第一层的概念是道、德，就自然而说明道，就无为而说明德。老子哲学这种立体的网络，这四个核心观念之间这种内在的关系是秩序井然的，是系统的，不是我强加给它的，是我们通过对文本的解读，特别是对第38章的解读所得出的结论。
六、自然的反面
自然的反面是什么？把这个问题讲完，就把老子讲完了。在讲自然之前，老子也讲“自见”“自是”“自伐”“自矜”，这些恰恰就是自然的反面。老子还讲“执”，“为者败之，执者失之”。“执”这一概念后来被佛教广泛使用，执是固执，执迷不悟，那就是自是，自以为是，作茧自缚。我们经常看到《坛经》以及其他的佛教典籍讲到，很多人求解脱，师父首先会问一个问题：“是谁把你缚了？”自己把自己绑着，你怎么在我这里求解脱呢？我怎么解脱你呢？所以你们经常听到，小和尚问老和尚，老虎脖子上的铃铛，谁可以把它解下来？老和尚说，你应该去找把铃铛系到老虎脖子上的那个人，解铃还须系铃人。自缚、自解、自救，“自性迷即凡夫，自性觉即佛”。你会发现佛教禅宗的很多思想观念和道家老庄是相一致的。
七、自然状态
现在来说一下庄子，我写过一篇有关庄子的论文，题目叫《存在、状态与“自然”——论庄子哲学中的“自然”》。我讲两个问题。庄子关于“自然”的问题是与他的人生论紧密联系在一起的，在庄子这里，“自然”是一种状态，是一种人的存在状态，是一种人的精神状态，也是一种人的情感状态。
我们来看这一段话，出自《庄子·外篇·缮性》：“古之人在混芒之中，与一世而得淡漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。”这一段很重要的话，它不是出自《庄子·内篇》，它出自《庄子·外篇》。这是“自然”两个字第一次很重要的出场：“当是时也，莫之为而常自然。”然后在这讲的是自然是怎么遭到破坏的。我曾经给我的学生提出一个问题，让他们去思考：庄子讲自然状态，霍布斯、卢梭也讲自然状态，有何不同？卢梭讲自然状态的破坏完全是一件偶然的事，庄子是怎么讲自然状态遭到破坏的？这里边的问题太多了，你们可以去思考。在《庄子》里面，自然状态是什么？“当是时也，莫之为而常自然”，这是很重要的一句话，这是一种“淡漠”的状态，精神也是“淡漠”的。《庄子·外篇·天地》中还有一句话，我很欣赏这句话：“至德之世，不尚贤，不使能；上如标枝，民如野鹿”。什么是标枝？就是死树干，就是老子所讲到的“太上，下知有之”，死树干不是灯塔，不是旗帜，不是指路明灯。注意下面四句话：“端正而不知以为义，相爱而不知以为仁；实而不知以为忠，当而不知以为信”。由这四句话你去领会“失道而后德，失德而后仁”，儒家讲仁义忠信，而至德之世没有别的东西，有的只是行为本身的正当性，人与人相亲相爱，却不知道什么是仁，每个人待人实实在在，却不知道什么是忠，每个人的行为都很正当，却不知道什么是信，这是自然。那么，这样一种自然状态是怎么遭到破坏的？这种自然状态现在有没有可能恢复？庄子哲学给我们留下了这么多思考的空间。
这种存在状态更为重要的是人的一种精神状态，除了精神状态之外，还有一种情感的状态。《庄子·内篇·德充符》讲到了关于“有情无情”的问题：“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身”。注意，给大家提示一下，“吾所谓无情”不能说“我所谓无情”，这里用的是“吾”而不是“我”。“常因自然而不益生也”，惠子不能接受：“不益生，何以有其身？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。”那么，作为一种情感的自然，表面上是无情，但此“无情”，不是无一切情，而是“无物情”。
我们再谈一下“真”。《庄子·杂篇·渔父》：“真者，精诚之至也。”“不精不诚，不能动人。”“真者，所以受于天也，自然不可易也。”“真”与“自然”是相关联的。“故圣人法天贵真”。“法天贵真”，这四个字多么值得我们掂量。真情感是内在心理的真实感受，也是其不加造作的自然感受。强与真，一是勉强，一是真实；一是造作，一是自然。真者，无伪、无为，故其天然、自然，“圣人法天贵真”，正因为其“自然”。庄子关于“自然”之论是与他的人生论联系在一起的。在庄子哲学中，自然是一种状态，是一种社会状态，是一种人的存在状态，是一种精神状态，也是一种真与美的状态。
