李泽厚，著名哲学家，现为中国社会科学院哲学研究所研究员

我觉得对孔子、《论语》和儒学，似乎还需要做另一种工作，这就是对这一“半宗教半哲学”的文化精髓既解构又重建的工作。

首先是解构。这解构有两个方面：现实（宗教）方面和理论（哲学）方而。当然，这两方面是非常复杂地交织在一起的。

譬如说，以董仲舒为代表的汉代儒学，构建了一整套阴阳五行、天人感应的宇宙观图式。这是哲学，但又不只是哲学；这是宗教，但又不完全是宗教。它仍然欠缺一个到处活灵活现的人格神上帝，来不断干预人世。但天人感应、阴阳五行，却又是统辖、主宰、支配、制约整个政教体制的观念体系和意识形态，从“官制象天”到医药占卜。后者到今天也还在影响人们的活动和心理。

又譬如说，以朱熹为代表的宋明理学，构建了以“天理人欲”为核心的心性本体论。这当然是哲学，但又不只是哲学。它否认人格神的上帝，本身却是由一种不可违抗的天人同一的道德律令展示出来的后期传统社会的意识形态和法规秩序。它统辖、主宰、支配、制约人们的行为举止、思想观念，甚至直到今天。所以现代各方面所谓“反封建”的攻击对象，都指向了宋明理学。以阴阳五行为框架的秦汉儒学和以心性本体为框架的宋明理学，是继孔、孟、荀之后的两大儒学发展体系。它构成儒学发展的第二期和第三期。它们影响至今，两者都有宗教性和哲学性的方面而需要加以解构。

正因为儒学的宗教性和哲学性是交融一起融合无间的，儒学的宗教性不是以人格神的上帝来管辖人的心灵，而主要是通过以伦理（人）——自然（天）秩序为根本支柱构成意识形态和政教体制，来管辖人的身心活动。其特征之一便是将宗教性道德与社会性道德融成一体，形成中国式的“政教合一”，并提升到宇宙论（阴阳五行）或本体论（心性）的哲理高度来作为信仰。

“教”在这里既是人文教育（teaching，education）又是人生信仰（faith，religion）。因此解构方面首先应是，将伦理道德作为个体的内心信仰、修养和情感（宗教性私德）与作为社会的外在行为、准则和制度（社会性公德）区分开来。“自天子以至庶人，一是以修身为本”和“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”的伦理与政治的混同必需解构。情感信仰、理性思辨、制度设定等等各有不同的层面、位置和意义，应该从原典儒学（儒学第一期）开始定位和厘清，看看从孔子开始的儒学教义各个章句在哪个层面上具有或不具有价值。这样，对了解和消解传统以及今日中国的“政教合一”或称“政治宗教”，可能颇有好处。

例如，解构便要指出，原典儒学由于来自巫术礼仪，在这种远古礼仪中，对原始氏族首领的品质和人格的宗教要求与社会政治要求本就混在一起。其特征是在道德主义的命令话语下，宗教、政治、伦理三合一，三者交融混同。如前所说，其中，就有宗教性道德与社会性道德两种不同的成分。前者（宗教性道德）由孔、孟到宋儒发展为个体人生境界的儒道（释）互补的准宗教性的追求，而为理学所大力倡导，津津乐道。后者（社会性道德）则由孔子而荀子而与道家、法家和阴阳家合流互补，而成为一整套儒法互用的伦理—政治的规范、法则，支配了中国历史两千年。前者是“内圣”，后者是“外王”。这两方面都极重要。这两者一方面是分道扬镳，另一方面又常纠缠一气。特别是宋明理学以及现代的革命伦理主义总将后者（社会性道德、公共政治）合并、纳入前者（宗教性道德、人格理想），要求前者决定后者。于是“以理杀人”“以革命杀人”便惨剧重重，层出不已；同时，也培育了一大批“假道学”、“伪君子”和“马列主义老太太”。

今天应该把这两种因素、两个方面、两种道德从儒学中分解出来，把剪不断理还乱的宗教、政治、伦理三合一的这个传统尽可能分缕清楚，从而才可能在各种不同层面上来谈“批判的继承”和“转化性的创造”。宗教性道德（“内圣”）可以经由转化性的创造，而成为个体对生活意义和人生境界的追求，它可以是宗教、哲学、诗、艺术。社会性道德（“外王”）可以经由转化性创造，而成为现代政法体系的中国形式：将重视人际和谐、群体关系、社会理想以及情理统一、教育感化、协商解决等特色，融入现代政法的民主体制建构中，而开辟某种独创性的未来途路。

总之，儒学作为“教”（宗教）需要厘定澄清和“意识化”。儒学作为“学”（哲学）的方面，也需要从种种体系化的“阴阳五行”“性理天命”“道德的形而上学”中解放出来，使它恢复原始儒学例如在《论语》中所表现出来的那种真正活泼、具体的人间情趣，这也就是我所说的“情本体”。

第二，解构之后，再“重建”否？在“教”的方面，当然不必模仿基督教或伊斯兰教，再去塑建人格神的上帝。但是否可以考虑回到“天地国亲师”——那松散而灵活、没有人格上帝的儒学的“宗教”传统呢？这个“宗教”所具有的含糊性和开放性，使它可以有一个广阔的自由的解释空间。“君子以为文，而百姓以为神。”（《荀子》）“天地国亲师”都不是“神”，却可以是尊敬、崇拜、献身的对象。对老百姓，它可以包容对人格神（上帝、佛菩萨、各种民间宗教）的崇拜礼仪；对“君子”们，它可以是某种心灵寄托、行为规范、生活归依。重要的是，“天地国亲师”不能复旧，它本身也需要一番解构和重建。例如需要把它从过去的政治宗教即“政教合一”的传统中解放出来，它不应再是“好皇帝”和“君师合一”的政治体制和幻想信仰。恰恰应该在这里强调改“君”为“国”的重要意义，这“国”不再指任何政府、政体、政制，而是指较含混而宽广地对历史—文化共同体的某种心理认同。它是Country，而不是State或Government。于是，“天地国亲师”便可以成为中国人对宇宙自然、家园乡土、父母、兄弟、夫妻、朋友师长、文化传统的某种道德和超道德的情感认同和精神皈依。它不再具有政治的和社会性道德的性质功能，却具有准宗教性的功能和内容。“天地君亲师”从内容和文字上可一直追溯到荀子，其根本精神当然来自孔子和《论语》。《论语》这种准宗教性则有如程颐所说：“读《论语》，未读时是此等人，读了后又只是此等人，便是不曾读。”这就是说，读《论语》应使人“变化气质”，不只是获得知识而已。钱穆强调读《论语》是学习“做人”，仍然是在遵循这个传统的说法。所有这些强调儒学宗教性功能，都可以成为今日重建儒学宗教性的很好资源。

黑格尔曾嘲笑孔子《论语》不过是“处世格言”而已，表面看来也像。但是这些“处世格言”却有关乎人作为本体存在的价值体认。有此体认，虽然“山还是山，水还是水”，为人处世却大不一样了。从而，这里的所谓“处世格言”便并非为个人生存的利害，而成为有准宗教性能的教诫和体认。从而，如果今天从《论语》到《菜根谭》到《三字经》等等再作出某种新的摘录编选，重要的是加以新的解说发挥，它们不也可以与《圣经》、佛经和其他宗教读物一样起着同样的慰安人际、稳定社会、健康身心的功能作用吗？这是否仍有可为呢？当然，决不能也不可能再回到传统的“功过格”之类迂腐伪善的“修养”，但是否可以有新形式的创造呢？当然，要注意的是，如何使它区别于当前颇为荒唐、混乱、庸俗的国粹主义和所谓“国学热”。

在“学”的方面，则似乎不必再去重建各种“气”本体、“理”本体、“心性”本体的哲学体系了。“情本体”可以替代它们。因为“情本体”恰恰是无本体，“本体”即在真实的情感和情感的真实之中。它以把握、体认、领悟当下的和艺术中的真情和“天人交会”为依归，而完全不再去组建、构造某种“超越”来统治人们。它所展望的只是普通平凡的人的身心健康、充分发展和由自己决定命运的可能性和必要性。儒学的哲学方面由于今日谈得很多，这里不想辞费。这些，就是作《今读》的简单缘起。