摘要：我国古老的知人传统是儒家哲学的重要思想渊源。先秦儒家基于“学为君子”的思想旨趣，从三个方面创造性地传承和发展了知人传统：一是改变了知人的主体、目的和性质，从而提升了知人的重要性；二是扩展了知人的对象和维度，从而突出了知人的普遍性；三是深化并完善了知人的方法论。先秦儒家对知人传统的创造性传承和发展，既是儒家哲学兴起的重要契机，也是决定儒家哲学内在理路与思想品格的重要因素，还导致儒家哲学将经典诠释作为其创新和发展的主要途径。
关键词：先秦儒家；儒家哲学；知人传统；经典诠释
儒家哲学的兴起，是中华文明乃至整个人类文明在轴心时代实现“哲学的突破”的重大事件。论其思想渊源，自当溯及我国巫史传统、礼乐传统、政治传统以及教学传统等等，对此学界已有较多研究。本文想要指出的是，我国政治传统中包含的知人传统，也是儒家哲学重要的思想渊源。已有学者注意到知人问题对于儒家哲学的重要性，如杜维明指出“知人在传统儒家那里是一门非常严肃的课题和学问”[1] 94，李存山更认为儒家哲学的特色就在于“以‘知人’为中心，以‘爱人’为宗旨”[2]7。1但现有研究还较少意识到儒家哲学之所以如此重视知人，实是源于先秦儒家对我国知人传统的创造性传承和发展。
一、
提升了知人的重要性
我们已有专文指出，重视知人是我国非常古老而又连续不断的政治传统。[3]112-131据《尚书·皋陶谟》记载，舜帝大臣皋陶明确将“知人”与“慎身”“安民”并列为三大治理方略，大禹则提出“知人则哲”的论断。当时的知人观主要包括四个方面的内容：第一，知人不是指一般地了解别人，而是指为了选拔和任用官员（“官人”）而识别政治方面的贤能之士，即后世所谓“知贤”。因此，知人是一种由政府主导的政治行为。第二，知人以德为关注重点，将德视为人的本质。但此时所谓德还不是后世那种内得于心的德性，而是体现处事才能和为人品质的具体言行。第三，知人的基本方法是对言、行进行综合考察，即《尚书·尧典》所谓“询事考言”。第四，知人是一种明察情伪、知明处当的高度智慧。夏商二代继承了此种知人传统，《尚书·立政》载周公说，无论夏代还是商代，凡英明之主都很重视知人并竞相招贤（“有室大竞”），并且都以“九德之行”为考察标准。夏、商之所以灭亡，正是因为夏桀与商纣违背了此种知人传统。至西周时期，我国知人传统有了很大发展，具体表现为四个方面：一是提出了全面而系统的知人之法，即“六征”之法，《大戴礼记·文王官人》和《逸周书·官人》对此都有较为详细的记载；二是主张结合周礼考察貌、言、视、听、行，并开始重视考察心、志；三是开始将知人运用于察知民心民情以“格知天命”；四是将知人之“哲”视为见微知著、推往知来的天赋智慧和能力。至春秋战国时期，这种重视知人的政治传统不仅更加成熟，而且为先秦诸子所共享。司马谈《论六家要旨》说：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”对“务为治”的先秦诸子而言，政治问题有多重要，知人问题就有多重要。正因如此，知人问题成了先秦儒家反复讨论的核心话题之一。
《论语·颜渊》记载：
樊迟问仁，子曰：“爱人。”问知，子曰：“知人。”樊迟未达，子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”……子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”
孔子此处所谓“知人”，即是为“官人”而“知贤”。这则对话表明，孔子将知人视为最重要的政治智慧。《大戴礼记·主言》载孔子对曾子说：“所谓天下之至明者，能选天下之至良者也。……是故仁者莫大于爱人，知者莫大于知贤，政者莫大于官贤。”《荀子·大略》也说：“主道知人，臣道知事。”这些都是接着古老的知人传统来讲的。类似的记载还有不少，无不说明先秦儒家自觉继承了我国古老的知人传统，并将知人视为最重要的政治智慧。
但孔子对于知人的重要性还有更深刻的认识。《论语·尧曰》载孔子说：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”这三句带有互文性质，“无以知人”便“无以为君子”“无以立”。在孔子看来，知人不仅是为了“官人”，也是为了成为君子。孔子又说：“不患人之不己知，患不知人也。”（《论语·学而》）对于后半句，张栻解释说：“而其患不知人者，以夫取友之差，用人之失，正以在己之未明故尔，盖所当用力者也。”[4]103刘宝楠也认为：“己不知人，则于人之贤者不能亲之用之，人之不贤者不能远之退之，所失甚巨，故当患。”[5]34可见，此处所谓“知人”，既是为了“用人”而任贤，也是为了“取友”而亲贤。孔门所谓“取友”，是为了“以友辅仁”（《论语·颜渊》），即以友为师，修身成德，从而成为君子。为了“用人”而知人是传统观念，为了成为君子而知人则是孔子的新观念。如此一来，知人就不只是旨在“官人”的政治行为，更是每个有志成为君子的人必须自觉从事的修身行为（孔子常说为“修己”）。
孔子的这种新认识，源于他对“君子”的新观点以及由此形成的“学为君子”之思想旨趣。孔子之前的君子，主要指有位者，即由于血缘关系和世袭权力而享有政治权位的人，简单来说就是贵族。[6]189－190孔子虽未完全否定这种君子概念，但明确标举了有德者这种新的君子概念。[7]140一个人之所以被称为君子，不是因为他拥有高贵出身或政治权位，而是因为其卓越的德行和人格。关于如何成为君子，孔子有过很多说法，一言以蔽之，即“必学而后为君子”（《韩诗外传》卷八），亦即只有通过学习才能成为君子，只要自觉学习就可以成为君子。这种思想“既体现了‘人’的自觉，也体现了‘学’的自觉”。[8]117-118正因如此，孔子的思想旨趣主要在于探究如何学为君子。为此，他特别重视自西周以来“仪刑文王”尤其是“帅型祖考”的学习和修身传统，即以祖先为典范和榜样，通过模仿和效法他们的具体行事来修德、成德（到春秋战国时期，作为效法的榜样已不限于逝去的祖先，也扩及在世的贤能之士）。[9]208-233这种学为君子的途径与方式，就是后来《荀子·解蔽》中所说的“象效其人”。在此基础上，孔子进一步指出学为君子不能只是简单地模仿与效法，还必须知其人，即必须通过“思”来把握其根本精神。只有这样才能举一反三，告往知来。所以孔子说“学而不思则罔”（《论语·为政》），“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》），“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）当林放问“礼之本”时，孔子更是激赏说：“大哉问！”（《论语·八佾》）总之，孔子基于“学为君子”的思想旨趣，将“象效其人”的学习和修身传统与古老的知人传统结合起来，旨在以后者充实和提升前者。这就转换了思考知人问题的视域，于是便有了上述新认识。
孔子这种新认识的实质是将知人视为一种君子行为———知人既是学为君子不可或缺的必由途径与方法，也是作为君子应尽的义务和责任。即使是为了“官人”而知人，也是一种君子行为。因为无论有无行政职位，学会知人而向政府举荐贤能之士，即所谓“知贤才而举之”（《论语·子路》），既是学为君子所必备的能力，也是作为君子应尽的义务。所以，孔子赞赏公叔文子举荐家臣入朝为官（《论语·宪问》），批评臧文仲“知柳下惠之贤而不与立”（《论语·卫灵公》）。
孔子认为，知人还是一种安人、爱人行为，因为真正的君子就是“修己以安人”者（《论语·宪问》）。“修己”主要是指不断提升自己的品德、觉悟和才能，但此种品德和觉悟的内在要求却是超越自我中心而视他人乃至万物为一体，因此，越是“修己”，越是将“安人”视为自己的义务，此即所谓“君子学道则爱人”（《论语·阳货》）。孔子自述其志为“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语·公冶长》），“信之”和“怀之”其实都可以说是“安之”。所谓安人和爱人，既可以是物质上的，也可以是精神上的。在物质上“博施于民而能济众”固然是安人，在精神上了解其所思所欲所感，从而给予同情共感的理解、承认、尊重和关怀同样是安人。因此而向政府举荐就更是安人。无论哪种意义上的安人都需要知人，并且就精神层面而言，知人本身就是一种安人、爱人行为。通过知人来安人、爱人，正是君子仁德的内在要求，是君子应有的理想和应尽的义务。这种理想和义务既是道德和伦理的，也是广义上的政治的。
从《诗经》的许多篇章可知，自西周以来，希望自己为他人所知已成为普遍诉求。[3]126孔子同样如此，否则他也不会感叹“莫我知也夫”“知我者其天乎”（《论语·宪问》）。当孔子“击磬于卫”时，门外经过的“荷蒉”便听出了磬声中包含着“莫己知”的无奈（《论语·宪问》）。所谓“不患人之不己知，患不知人也”，并不是说不想为人所知，而是强调君子即使不为人所知，也不应像常人那样郁闷愤懑，而当“反求诸己”，进一步提升自己。因此，孔子一再强调“人不知而不愠，不亦君子乎”（《论语·学而》），“不患莫己知，求为可知也”（《论语·里仁》），“不患人之不己知，患其不能也”（《论语·宪问》），“君子病无能焉，不病人之不己知也”（《论语·卫灵公》）。此外，孔子还主张君子必须力求知人而“患不知人也”。因为这不仅是修身成德的必由途径，更是作为君子自觉安人爱人的重要方式。
总之，孔子不仅继承了我国重视知人的政治传统，而且从“学为君子”的思想旨趣出发，将这种政治传统与西周以来的学习与修养传统结合起来，从而将知人从根本上视为即道德即政治的君子行为。如此一来，知人就不只是政府部门的“官人”之事，更是每一个自期为君子者都必须自觉从事的修己安人之事。这就从根本上改变了知人的主体、目的和性质，不仅从政治上，更从人格理想和道德伦理上突出了知人的重要性。
二、
突出了知人的普遍性
先秦儒家不仅将知人的主体扩展为每个自期为君子者，更将知人的对象和维度加以普遍化，从而突出了知人的普遍性。
孔子之前的知人以在世的贤能之士为对象，孔子则从“修己以安人”的君子理想出发，将知人对象扩及为同时代的所有个体。首先，这是“修己”的内在要求。孔子说：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”（《论语·述而》）所有人都值得学习，即使有缺点的人也可从反面提醒自己（《老子》第27章也说“善人者，不善人之师；不善人者，善人之资”）。既然如此，所有人都应作为知人的对象。其次，这也是“安人”的内在要求。孔子所谓“安人”与他常说的“爱人”一样，都是从普遍意义上来说的，是指所有人。[2]7“老者安之，朋友信之，少者怀之”的君子，对每个人都能同情共感地知之而安之。《易传·彖传》及《易传·系辞上》中的“通天下之志”，即是指普遍的知人。《礼记·礼运》说：“故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。”也是说，只有普遍的知人，才能真正“以天下为一家，以中国为一人”。
更重要的是，孔子还从“学为君子”的思想旨趣出发，将知人的对象扩及文献可征的历史人物，尤其是古代的圣王贤哲，他们比历史上堪为榜样的君子更多甚至更伟大。孔子明确说：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”“述而不作，信而好古，窃比于我老彭”（《论语·述而》）。“好古”即指好向古人学习，“敏以求之”不仅指敏而好学，也指力求从古人具体的行事中把握其精神。以古人为学习对象，在我国兴起的时间不晚于西周。比如，周公为成王树立的学习典范就有太王、王季、文王等周先王，甚至还包括殷中宗、高宗、祖甲等殷先王。[9]224到春秋时期，奉为典范的古人就更多了。《国语·楚语上》记载，楚庄王大臣申叔时建议这样教育太子：“教之《春秋》，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心；教之《世》，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动；教之《诗》，而为之导广显德，以耀明其志……教之《语》，使明其德，而知先王之务用明德于民也；教之《故志》，使知废兴者而戒惧焉；教之《训典》，使知族类，行比义焉。”以这些典籍教太子，其实就是使其学习古人修身治国的经验与教训。孔子继承了这一传统，并从两个方面作了发展：一是不仅太子要学习这些典籍，所有学为君子者都要如此；二是不仅要学还要思，即必须知其人，把握其根本精神。如此一来，孔子便空前扩大了知人的对象范围———不仅要知今人，更要知古人。
《史记·孔子世家》记载：
孔子学鼓琴师襄子，十日不进。师襄子曰：“可以益矣。”孔子曰：“丘已习其曲矣，未得其数也。”有间，曰：“已习其数，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其志也。”有间，曰：“已习其志，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其为人也。”有间，有所穆然深思焉，有所怡然高望而远志焉。曰：“丘得其为人，黯然而黑，几然而长，眼如望羊，如王四国，非文王其谁能为此也！”师襄子辟席再拜，曰：“师盖云《文王操》也。”在孔子看来，向古人学习不仅要“习其数”“习其志”，更要“得其为人”，亦即“知其人”———深刻把握其人格境界与精神。孔子对许多古人的评论，正是基于他深切地“知其人”。比如他说，“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉”“禹，吾无间然矣”（《论语·泰伯》）。如此由衷的崇敬和赞叹，显然是由于孔子深知其人。同样，若非知之深而慕之切，孔子也不会感叹“久矣吾不复梦见周公”（《论语·述而》）。可见，孔子之所以好古、述古，实是由于他知古，是从根本精神上，而不仅是形迹上，深切地了解古人。
这种通过知古人而学古人的思想亦为先秦其他儒者所继承，如孟子说：
一乡之善士，斯友一乡之善士；一国之善士，斯友一国之善士；天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也。（《孟子·万章下》）
要成为君子，不仅要向今人学习乃至“友天下之善士”，还要“尚友”古人，向古人学习。为此，必须在“颂其诗，读其书”的基础上“论其世”而“知其人”。这就非常清楚地阐明了学为君子者为何要知古人以及如何知古人。随着经典意识和圣人意识的不断加强，荀子更加重视知、学古代圣人。《荀子·礼论》说：“故学者固学为圣人也，非特学为无方之民也。”《荀子·解蔽》也说：“故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类，以务象效其人。向是而务，士也；类是而几，君子也；知之，圣人也。”“学”就是“象效其人”，为此必须力求“知其人”。若能完全“知之”便能成为圣人，即使只是比较“知之”（“类是而几”）也可以成为君子。可见，先秦儒家认为单就一般的知人、安人而言，知人的对象固然指向古今所有人，但就修己而言，则当以历代圣贤君子为主。
不仅如此，先秦儒家还扩充了知人的维度，亦即知人所要关注和考察的维度。
首先是对具体个人之言、行、思、欲、情的全面了解。如前所述，传统的“知人”主要是考察其政治品质与才能。从西周开始，为了“格知天命”，开始注重从政治角度对民心民情加以整体了解，但尚未落实为对每一个体的全面了解与理解。先秦儒家自孔子开始，便从“学为君子”的思想旨趣和“修己安人”的君子理想出发，真正将他人作为学习榜样或关怀对象加以全面了解，可以说是真正将他人作为目的而不是工具来了解。因此，先秦儒家的知人不仅要考察其言与行，还要考察其心之所思、所志、所欲、所感、所安、所乐、所患、所忧等等。只有这样，才能全面而深切地知其人。如孔子说伯夷、叔齐“求仁而得仁，又何怨”（《论语·述而》），又说“枨也欲，焉得刚”（《论语·公冶长》），还说“求也退，故进之；由也兼人，故退之”（《论语·先进》）。可见，孔子所谓“知人”包括了知其怨与不怨、欲与不欲以及个性。再如曾子对即将担任士师之职的阳肤说：“上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜。”（《论语·子张》）可见，孔门之知人也包括知其行事之情实。《易传·系辞下》说：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？”也说明孔门之知人还包括知其所忧所患。总之，先秦儒家力求全面而深入地了解并理解他人。
其次是对普遍的人心、人性、人道以及天道、天命的深刻领悟。如上所述，从孔子开始，知人的目的是学为君子，即像君子那样“修己以安人”。就“安人”而言，知人要求全面了解对方的言行事为、所思所欲；就“修己”而言，则要求深刻把握对方之言行事为、所思所欲所体现的具有普遍意义的君子之德与君子之道。因为只有这样才有助于自己“修德”“学道”。所以孔子说子产“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义”（《论语·公冶长》），即是说通过深知子产之为人便可学到四个方面的“君子之道”。《论语·里仁》又载：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”曾子高出其他“门人”之处，正在于他深知孔子之为人，故能知其一贯之道唯在忠恕而已，而此忠恕之道即是普遍的君子之道。孔子又说：“不知命，无以为君子也。”（《论语·尧曰》）知命的一个重要途径就是知人。对于颜回的英年早逝，孔子伤感地说：“噫！天丧予！天丧予！”（《论语·先进》）冉伯牛快要病亡时，孔子也伤叹说：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”（《论语·雍也》）凡此，都是由知人而知命。此外，还须通过知人而知普遍的人心人情。如“富与贵是人之所欲也……贫与贱是人之所恶也”“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”“放于利而行，多怨”“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）等等，皆是其例。
孔子之后的儒者讲得更清楚。《中庸》说：“思知人，不可以不知天。”这说明知人必须包括知天，尤其要了解天人关系。《中庸》所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”即是由知天而知人，亦即知人性乃天之所命，并且“人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我”。[10]17因此，《中庸》所谓知人不仅是指知贤，更是指通过知天而知普遍的人性与人道。这不仅打通了天人，也打通了人我，天不再外在于人，我与他人同禀天之所命。正因如此，孟子才说“知其性，则知天矣”，并说“存其心，养其性”即“所以事天也”“所以立命也”（《孟子·尽心上》）。郭店楚简中的《尊德义》说：“知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行。”《语丛一》说：“知人而后知礼，知礼而后知行。知天所为，知人所为，然后知道，知道然后知命。”二者所说虽有不同，但都认为通过知人即可在普遍意义上知礼、知行乃至知命、知道、知天。[11]5
综上可知，先秦儒家已将知人提升为一种具有普遍意义的行为。知人的主体不只是政府官员，而是所有自期为君子者；知人的对象也不再局限于当世贤能之士，而是所有今人以及文献足征的古人；知人的维度既包括个体的言、行、思、欲、情等形下层面，也包括普遍的道、德、性、天、命等形上层面。因此，知人便不只是即道德即政治的行为，也是下学而上达、特殊与普遍相结合的体道行为。
三、
完善了知人的方法论
先秦儒家还进一步完善了知人的方法论，主要体现在以下三个方面。
其一，更加重视“本其事而原其志”。如上所述，我国知人传统从来就注重综考言行，到西周时开始重视考察心志动向，并将其与貌、言、视、听、行并列而视作德行表现的不同方面。春秋时期后，心志逐渐成为最能表现德行的一个方面，因此人们非常重视“观志”和“知心”，甚至认为“心平”则“德和”（《左传·昭公二十年》）。不过此时的心、志与意并无很大区别。
孔子继承了这个传统，但更加重视观志、考志。孔子与其弟子非常重视了解对方的志，也常常各言其志而互观其志。这是因为志乃德之根芽而不只是其表现，并且志比心、意更深层也更持久。《孔子家语·入官》载：“德贯乎心，藏乎志，形乎色，发乎声。”《大戴礼记·子张问入官》亦有类似文字。“藏乎志”的说法不仅表明德隐藏于志中，也意味着志是更隐微的心，对于德具有决定意义。正因如此，孔子反复强调要成为君子就必须“志于仁”“志于道”（《论语·里仁》），并且先要“志于道”然后才能“据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》）。同样，知人也要在“听其言而观其行”的基础上推原其志。
最能体现这种思想的是孔子讲知人的这段话：“视其所以，观其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？”（《论语·为政》）前三句本是西周“六征”之法的成说，《大戴礼记·文王官人》写作“考其所为，观其所由，察其所安”。对于其中的“所以”“所由”和“所安”，历来有不同解释。[12]141-144我们认为，“所以”即“所为”，亦即所言、所行；“所由”即朱注所谓“意之所从来者”[10]56，或张栻所谓“所从由之道”[4]106，亦即意图或动机；“所安”即朱注所谓“心之所乐”或张栻所谓“心之所主”“所存”[4]106，亦即内心深处的志。可见，“所以”“所由”偏重于意识层面，“所安”则偏重于无意识层面。孔子此说不仅强调“由迹以观心，由事以窥意”[13]36，还主张进一步推原隐微之志。此点最明显地体现于其所作的《春秋》中。董仲舒说“《春秋》之好微与？其贵志也”（《春秋繁露·玉杯》），即其知人论事最突出的特点是“莫重于志”，因此“必本其事而原其志”（《春秋繁露·精华》）。“本其事”就是“听其言而观其行”。
孔子这种思想为其弟子及后学所继承。《大戴礼记·曾子疾病》载：“君子尊其所闻，则高明矣；行其所闻，则广大矣。高明广大，不在于他，在加之志而已矣。”这是强调“志”对君子进德修业的重要性。郭店楚简《五行》篇和马王堆帛书《五行》篇都说“德弗志不成”（一般认为这是子思的说法），明确说“志”是修养和提升德的前提条件，无君子之志便无君子之德，这就非常清楚地阐明了“志”与“德”的内在关系。既然如此，那么知人就必须知其志。《易》之《彖传》与《象传》最喜从“志”的角度诠释卦爻辞之意，并说“唯君子为能通天下之志”（《彖传》），《系辞上》也说圣人“唯深也，故能通天下之志”。最突出的是孟子，他不仅提出了著名的“尚志”说，还特别提出了“论世知人”和“以意逆志”作为诠释经典而知古人的方法论。
先秦儒家之所以如此重视知人之志，乃是为了更深入地了解和理解他人，从而更好地学为君子，把握他人那种超越具体形迹而可为自己所继承发挥的具有普遍性的精神。所以，孔子说君子应像武王、周公那样“善继人之志，善述人之事”（《中庸》），孟子也说“放太甲于桐”的行为“有伊尹之志则可，无伊尹之志则篡也”（《孟子·尽心上》）。
其二，强调知人须与诚身知己相结合。这主要是基于两个原因。一是由于知人的重要目的是修己、畜德而学为君子，因此在知人过程中必须切问近思、反求诸己，将理解他人与自我理解结合起来。二是自孔子开始就强调仁人君子应当推己及人。故曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）又曰：“己所不欲，勿施于人。”（《论语·颜渊》）此即《大学》所谓“君子有絜矩之道”，或《中庸》所谓“以人治人”之道。根据这种观念，知人应当并可以从知己开始，推己及人、将心比心。正因如此，孔门后学明确提出知人必先知己。如郭店楚简《语丛一》说“知己而后知人”，《尊德义》说“知己所以知人”，《成之闻之》也说“反诸己而可以知人”。
那么，如何知己呢？一个不可或缺的途径就是通过知人而知己。知人与知己其实是一个理解的循环，知人既可导向知己，知己也可导向知人。除此之外，先秦儒家还特别强调通过诚身而知己。《中庸》说：“诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”又说：“唯天下至诚，为能尽其性。”此处的“诚身”，即孟子所谓“反身而诚”（《孟子·离娄上》），它不只是一般的自我反思或反求诸己，还必须“明乎善”，即深刻意识到我与他人皆有天之所命的本善之性，因此皆可依乎中道而行。简言之，必须明于天、命、性、道等本体，才能谓之“诚”。《中庸》说：“诚则明矣，明则诚矣。”那么，如何才能达到诚而明呢？《中庸》认为，圣人天生就诚，常人却只能采取“致曲”的方式由明而诚，具体就是“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之……人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。”换言之，常人只有不断做“诚之”的工夫，即自觉而努力地学习、思考、辨析和实践并不断反求诸己，才能达到这种本体之明。有了这种本体之明，就不仅可以知己，也可以知人乃至知天，甚至还可以使自己为人所知。[14]18-26《中庸》说“至诚如神”，即“善，必先知之；不善，必先知之”，由此还可以“知天”：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”虽然只有至圣才能“至诚”进而“如神”，但常人只要不断做“诚之”的工夫，仍可以“虽愚必明”。这种明而至于神的观念，是对大禹所谓“知人则哲”的极大提升，并明确将其落实为兼备知人、知己、知性、知天的本体之明。
由明而至于神的观念也体现在《易传》中。《系辞上》说圣人借助“冒天下之道”的《易》“极深而研几”，便能具有“至神”的了解能力，“故能通天下之志”，即能普遍地知人。当然，只有具备圣人的修养才能“神明其德”而“聪明睿知”，所以说“神而明之，存乎其人”，并说“圣人以此斋戒，以神明其德夫”。先秦诸子都认为存在这种明而至于神的最高智慧和能力[15]159-195，这是对古代宗教话语的扬弃[16]44-52，也是传统所谓圣人所具有的智慧和能力。先秦儒家继承了这种观念，但强调圣人不仅有最高智慧，更具有最高道德。
孟子继承了《中庸》的上述思想，他说：“诚身有道：不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《孟子·离娄上》）又说“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》）。可见，反身而诚便能尽其心，尽其心便能知其性，知其性便能知天。如此，则可“以天鉴民”而有其权衡2，人我互观而有其依据。特就知人而言，我所善者亦他人可为之善，我所失者亦他人易有之失，我所欲、所恶者亦他人或有之欲、恶。正因如此，才可说“万物皆备于我矣”，亦可说“反身而诚，乐莫大焉”。总之，孟子认为通过反身而诚便能知己、知性、知天，从而可据天、性来知人。
荀子也继承并发展了《中庸》的上述思想。《荀子·不苟》中的“君子养心莫善于诚”一段（文长不具引），即《中庸》所谓“诚”既是天道也是人道，苟能致诚则明而神。荀子还针对如何知古人的问题特别指出，时代越是久远，留存下来的文献越是简略，“愚者闻其略而不知其详，闻其小而不知其大”，但圣人却能克服此种困难而上知“千世之传”，因为他们懂得通过在历史进程中呈现得越来越清楚的事实和道理，尤其是当代丰富而复杂的实际情况来知古人。“欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也……故曰：欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道；欲知周道，则审其人”，并说这种方法是“以近知远，以一知万，以微知明”（《荀子·非相》）。由于是从自己的时代出发，这种方法可简括为“以己度”：“圣人何以不可欺？曰：圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一也。类不悖，虽久同理。故乡乎邪曲而不迷，观乎杂物而不惑，以此度之”（《荀子·非相》）。可见，“以己度”不只是个人意义上的推己而知人，更是整体意义上的观今以知古，即以今天的同类人物与情况来衡量古人，以各种不同说法来衡定其在历史上的实际功业，并从全体之道来综观历史上的一切变化，如此便可发现自古及今的内在一致性。因此，“以己度”除了要征诸历史文献和历史事实之外，更重要的是知“类”。荀子认为，大儒的标志之一就是“知通统类”（《荀子·儒效》），反之，“伦类不通，仁义不一，不足谓善学”（《荀子·劝学》）。为此，他主张“以类度类”，并提倡“以类行杂，以一行万”（《荀子·王制》）。总之，荀子将“知人必先知己”之法扩展为更具整体性和普遍性的“以近知远”和“以类度类”之法。这就在思孟学派基础上又有所拓展，更注重从历史的普遍性来知人知己。
众所周知，《老子》只说“知人者智，自知者明”（《老子》第三十三章），尚未将知人与知己明确贯通起来。因此，先秦儒家将知人与知己结合起来实是思想上的重要突破。这意味着，知人不只是客观地了解他人，更是一种主客一体、互相感通的活动，既由知己而知人，又因知人而知己。正因如此，先秦儒家才特别强调知人时应“反身而诚”，既深切了解人性本体乃至宇宙本体，又深切把握历史普遍性，从而有效避免推己及人过程中的主观性和片面性。
其三，注重人格气象和人格精神的整体把握。牟宗三在《才性与玄理》一书中指出，魏晋时期的儒者只能以一种美学趣味把握“才性人格”而无法把握“德性人格”，而“宋儒相应圣人而开成德之学，故对于圣人亦能有恰当相应之了解。圣人之天资才性所呈现之姿态，在成德之学中，为其德性所化所润，转而为圣人之‘气象’，不复是原始之风姿或神采。故宋儒总言观圣贤气象，不说观圣贤之风姿或神采”。[17]68他在《心体与性体》一书中又专立“圣贤气象篇：对于圣贤人格之品题”一节，将二程兄弟论圣贤气象的二十七则言语一一列出。[18]259-264蒋年丰进一步指出，早在孔孟那里就已有一种“品鉴人格气象的解释学”，“就儒家而言，气象乃是道德精神流贯弥漫于一个人的言谈举止而产生的；气象也可说是身体力行的成果。简单地说，气象是实践的，而非思辨的”，“在人格气象的品鉴下，圣贤与名士乃以被诗化的艺术品姿态呈现出来”。他还特别指出，“这门学问在中国是极大的传统。何以中国能开展出这个传统，而西方竟然付之阙如呢？原因之一是古代中国思想并不执着于观念论的‘心’或实在论的‘物’去抽象地把握人的生命，而强调从‘性情形气’具体地感知人的生命”，这意味着对人格气象的品鉴“并非是科学上客观意义的探究，而是出自于自家生命的体认”，是“让彼此的人格光辉能互相朗照”，“其气象之美是被我们欣赏者在修心养性、变化气质中获得认知”。[19]1-19我们认为，蒋氏的这些说法是符合事实的，但可作进一步讨论和解释。
这种品鉴人格气象的学问，其实就是先秦儒家的知人之法，是知人传统与西周以来的学习传统和礼仪制度相结合的结果。如前所述，西周以来特别强调通过“帅型祖考”“象效其人”的方式来学习修德。此种学习传统又与西周的礼仪制度相结合，逐渐形成了注重威仪的传统。《左传·襄公三十一年》记载北宫文子说：“有威而可畏谓之威，有仪而可象谓之仪。君有君之威仪，其臣畏而爱之，则而象之，故能有其国家，令闻长世。臣有臣之威仪，其下畏而爱之，故能守其官职，保族宜家。顺是以下皆如是，是以上下能相固也……故君子在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐，动作有文，言语有章，以临其下，谓之有威仪也。”可见，威仪乃遵循周礼的结果，是指令人敬畏又心悦诚服地奉为典范的各种政治身份和伦理身份的生存榜样，是一个人在实践周礼的生命历程中所形成的整体形象。就此而言，威仪可以说是“礼落实到现实生活而形成的身体气象”。[20]7有威仪的人就是活生生的君子榜样，正如王夫之所说，“至道以有所丽而凝矣”。[21]408也就是说，有威仪的人是君子之道与君子之德的具体呈现。
先秦儒家将这种注重威仪的学习传统运用于知人，强调通过深切理解各种实际表现背后的人格精神，既具体又整体地把握人格气象。此即蒋年丰所谓“强调从‘性情形气’具体地感知人的生命”，而不是从概念出发“去抽象地把握人的生命”。[19]13这意味着对人格气象的把握不仅要听其言而观其行，还要知其心而原其志，更要出于自家生命的体认，即通过上文所说的“诚身”工夫而贯通人我乃至天人。换言之，既要综观对方的全部言行举止，更要深入了解其作为根源的内在精神，并将这两个方面统一为一个一体多用而生生不已的生命体（既有始终一贯的灵动精神，又有随时变通的具体表现）。一体多用而生生不已的生命体所呈现出来的整体人格气象和人格精神常可意会而难以言传，所以常常要用比兴手法和象喻方式来表达。所以，孔门或以“巍巍”之象形容尧舜禹（《论语·泰伯》），或以“升堂矣，未入于室也”形容子路（《论语·先进》），或以“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后”形容孔子（《论语·子罕》），等等。总之，先秦儒家所重视的人格气象比一般所谓威仪更具精神性和灵动性，也更具整体性和普遍性，是表里内外、体用本末融合为一，既可观可感又内涵丰富，但无法完全概念化。
以上三个方面是先秦儒家对知人之法的重要发展，由此不仅可以更加全面深入地了解和理解他人，而且可以获得提升自我理解、贞定生存之道的人格典范及其生动体现的人格精神。
四、
知人论对儒家哲学的深刻影响
先秦儒家通过创造性继承与发展知人传统，不仅形成了系统的知人论，还将知人论指向了人性论、天道论、天人关系论。由于知人必须以知己为前提，而要知己就必须知性、知天、知道、知命，因而知人还须深入探讨人性、人道以及天人关系等形上问题。牟宗三指出，“对于‘全幅人性’之了悟，是中国学问的主脉，由之以决定中国文化生命之独特”。[17]53虽然牟宗三主要是站在儒学立场上来讲的，但从中足以见出，从知人论引向人性论、天道论和天人关系论对儒家哲学具有至关重要的意义。上述分析也表明，先秦儒家的知人论也是其工夫论、真理论和致知论得以展开的基本视域。因此，完全可以说先秦儒家对我国知人传统的创造性传承和发展，实是儒家哲学得以兴起的重要契机。
先秦儒家的知人论还从如下几个方面决定了儒家哲学的内在理路和思想品格。
其一，形上思考必须以知人为基础和旨归。一方面，只有通过广泛而切实地知人才知己，进而知性、知天、知道、知命；另一方面，知性、知天、知道、知命的旨归在于知己、知人，从而修己、安人。虽然我国自西周以来便已注重通过察知民心而格知天命，但先秦儒家不仅将考察对象扩及古今可考的所有人，而且将考察维度落实为人的所言所行、所思所欲及其形成的整体气象和所体现的德、性、道、天，并将知人旨归落实为修己、安人。因此，一切形上思考都必须以人类生存为旨归，所谓道或真理必须由人来体现和示范。所以孔子说：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”（《中庸》）就此而言，儒学确如牟宗三所言，是“生命的学问”，是基于生命、理解生命、为了生命的学问。这就使得儒家哲学在重视天人合一的前提下具有突出的人文色彩。
其二，形上思考必须会通历史而“原始要终”。因为知人对象涵盖了今人和古人，他们不仅是鲜活的个体，而且相互作用、前后相承，共同参与并构成了古今连续的历史画卷。所以，由知人特别是知古人必然导向对经典和历史的重视。通过涵盖古今的知人而知性、知天、知道，意味着会通古今历史便能了解天道与人道，甚至可以说只有“通古今之变”才能“究天人之际”。虽然自西周以来历史意识便已兴起，但正如钱穆所说，从孔子开始，先秦儒家形成了一套独有的“历史文化哲学”，这就是会通“历史演变之全进程”并“验之于当前之人事，证之以心理之同然”，“从变得通，从通知变”。[13]61-62这在很大程度上正是源于他们将知人对象扩及一切有文献可考的历史人物，由此形成了一种主要由历代圣贤不断传承延续天命与人道的历史哲学和道统意识。这就使得儒家哲学具有宏阔而深沉的历史意识，从而特别重视历史经验与历史智慧。
其三，形上思考必须基于诚身之明。孔门后学认为，知人之明必须源于自知之明，这种自知之明是通过“反身而诚”所获得的本体之明，即知性、知天、知道、知命之明。它是一种最高的实践智慧，据此不仅可以自知、知人，而且可以知诚身之道。所以，《荀子·劝学》说“知明则行无过矣”。可见，先秦儒家的知人论不仅指向形上思考，还强调形上思考必须以诚身之明为基础并以诚身之道为旨归，必须通过不断实践、修养和体证，才能达到人性本体乃至天道本体之明。此种明也可以说是“觉”（孟子所谓“先觉”之“觉”），或者“醒”（《韩诗外传》卷六释“先生”为“先醒”），只有具有本体之明与觉的先觉、先知、先醒者才是“哲人”。[2]8这使得儒家哲学的形上思考须以诚身的修养工夫为基础，因而具有强烈的实践性质与体证性质。
先秦儒家的知人论还从一个非常重要的方面推动了中国经典诠释传统的正式兴起，从而为儒家哲学的阐发和创新确定了一条康庄大道。
先秦儒家的知人论还从一个非常重要的方面推动了中国经典诠释传统的正式兴起，从而为儒家哲学的阐发和创新确定了一条康庄大道。
首先，先秦儒家将历史人物尤其是古代圣贤君子纳入知人和学习对象，直接影响了我国经典系统的初步定型。孔子时代已有“君子之言，信而可征”的要求（《左传·昭公八年》），孔子也认为准确了解和学习历史人物尤其是古代圣王，不能只根据各种传闻，而必须以可信可靠的文献作为证据。孔子说：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”（《论语·八佾》）此处的“文献”兼指典籍与熟知历史掌故的贤者，孔子认为文献不足则只能言礼之精神而不能实“征”（证）。[10]63这说明孔子所谓“信而好古”中的“信”并不是盲目相信，而是建立在可靠文献基础上的确信，故曰“君子于其所不知，盖阙如也”（《论语·子路》）。同样，文献不足亦不足以知人。但要获得可靠可信的文献殊非易事，虽然我国最迟从商朝开始就“有册有典”（《尚书·多士》），至春秋时期已初步形成了一批“准经典”文献，即被当时人们当作权威证据而征引的“诗”“书”“礼”“乐”“易”等，但这些“准经典”文献不仅篇目庞杂，而且很不固定，有许多“难言”而不“雅训”之辞。为此，孔子与其弟子（尤其是“文学”之士）广泛搜集相关文献，加以精心考辨与整理，最后编定了《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六书，作为知古、学古的文献依据和教材。因为其内容多是可靠又精简的古代圣王君子之言行事迹，故而逐渐为人们所认可并被称为“六经”，成为我国最具权威的经典系统。可以说，若非出于学古、知古的强烈需求，便不会有“六经”的形成和定型。
其次，正是出于学古、知古的强烈需求，我国经典诠释才作为连续不断的传统正式兴起，并成为儒家学者阐发哲思、发展儒学的主要途径。虽然“孔子以前，未有经名，而已有经说”[22]30，但之前的经说是随机而零散的，并未形成自觉而连续的诠释传统。从孔子开始，由于知古、学古成了学为君子的必由途径，每个儒家学者都必须自觉学习经典，这才使得经典诠释成了儒家学派的传统。墨、道、法诸家，最初并不重视甚至反对读书知古，后来在儒家学者的影响与激发之下逐渐将其宗师著作当作经典，反复研读并加以诠释。因此可以说，我国经典诠释传统实是在先秦儒家的推动和影响下正式兴起的。[8]132-133不仅如此，先秦儒家还从总体上奠定了我国经典诠释传统的基本观念和方法。比如认为经典诠释本质上是一种学为君子的活动，从而主要从为学之道的角度对经典诠释加以引导、规范和反思。相应地，经典诠释的目的被规定为修己安人，经典诠释的任务在于把握圣人之心、意、志、德、道。为此，经典诠释不仅要以修养工夫和后天之“积”为必要条件，还要在方法上既对文义加以客观了解（“知人论世”），又对精神加以深切把握与感通（“以意逆志”），如此才能举一反三、鉴往知来、温故知新。事实上，上节讲到的知人之法就成了我国经典诠释传统的基本方法。这种诠释观念和方法又决定了经典诠释既“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智”，又“同归而殊途，一致而百虑”，其高下优劣的评判标准在于是否通达古今、人我之实践。中国经典诠释传统正是基于这些基本观念和方法，形成了一套以知人、明道为中心的诠释学。[8]133－134 3历代儒者就是根据这种诠释传统和诠释学来从事经典诠释，以此阐发哲思、发展儒学的。换言之，基于这种诠释传统和诠释学的经典诠释正是儒家哲学发展的主要途径。
总之，先秦儒家对我国知人传统的创造性传承与发展，不仅为儒家哲学的兴起提供了重要契机，还在很大程度上决定了儒家哲学的内在理路、思想品格和发展途径。
结 语
经由先秦儒家的创造性传承和发展，我国知人传统不仅本身得到了发展，而且成了儒家哲学得以兴起的重要契机，并成为决定儒家哲学内在理路乃至思想品格的重要因素，还使得儒家哲学将经典诠释作为其不断创新和发展的主要途径。
先秦儒家能有这种创造性传承和发展的根本原因在于，从孔子开始确立了新的“君子”概念，有了“人”和“学”的自觉，形成了“学为君子”的思想旨趣。正是基于这种自觉和旨趣，先秦儒家将知人传统与西周以来的学习和修身传统结合起来，深入思考知人问题。知人从旨在“官人”的政治行为转化为一种即道德即政治的君子行为，同时也是一种下学而上达、特殊与普遍相结合的体道行为。知人是所有自期为君子者必须自觉从事的修己安人之事，既包括知今人也包括知古人，既有对他人的理解也有对自我的理解，既是对具体个人的全面了解和理解，也是对道、德、性、天、命等不同层面的本体之“明”与“觉”。这就从根本上转变了知人行为的性质，改变了知人的主体和目的，扩展了知人的对象和维度，不仅进一步提升了知人的重要性，还突出了知人的普遍性，并深化和完善了知人的方法论。总之，由于先秦儒家的创造性传承和发展，我国知人传统成了儒家哲学的重要思想渊源。
因此，我们在把握儒家哲学的内在精神时，不能忽视其源自古老传统的知人意识。知人不仅与知己、修己、安人、爱人互为前提，也与知性、知天、知道、知命相互贯通。在强调“作者已死”和文本独立性的今天，这一点尤其值得从哲学上加以深思。
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[22] 皮锡瑞. 经学历史. 北京：中华书局，1959年。
注释
另可参见王开元:《早期儒家文献中的“知人”》，《济宁学院学报》2019年第6期；苟东锋:《从“尊贤”到“知贤”———论子思的“合外内之道”》，《中国哲学史》2023年第4期；苟东锋:《论魏晋名家思想及价值———以〈人物志〉为中心》，《理论学刊》2023年第3期。
王夫之从政治角度特别强调，既要“即民以见天”，也要“奉天以观民”（参见王夫之：《尚书引义》，《船山全书》第2册，长沙：岳麓书社，1988年，第327—331页）。
美国著名汉学家宇文所安认为，中国古代诠释传统乃是一种以“知人”为中心，旨在揭示人的言行的种种复杂前提的诠释学。（参见 Stephen Owen: Readings in Chinese Literary Thought. Cambridge: Harvard University Press, 1992, p. 20.）这是颇具洞见的说法。但我国古人“知人”也是为了“明道”，人体现了道，道不离人。
（作者系湖南大学岳麓书院哲学系教授）
