摘要：近代中国出现两类希望超越西方资本主义的知识群体：一类是继续向西方寻求现代化真理的马克思主义者，一类主张超越西方而回归中国传统文化的现代新儒家。马一浮是后者的代表人物，他经历了从传统学术到学习西学再到回归传统学术的思想历程，他最后选择回归传统六艺之学，应该理解为他是希望在回归中国文化的同时实现对现代化的兼容和超越。马一浮从学习西学到回归宋学化的六艺之学，其实希望建构一种融入现代性的新经学，以最终发展出超越西方现代性弊端的“全世界人类生存之道”。
关键词：马一浮；六艺之学；新经学；现代性
作者：朱汉民，（长沙 410082）湖南大学岳麓书院教授。
马一浮本名马浮，字一浮，浙江绍兴人。马一浮是20世纪初形成的现代儒家第一代人物，被尊为现代儒家“三圣”之一。然而，马一浮主张回归中国传统的六艺之学，他的“心统六艺”明显是将儒家经学宋学化，他的思想“复古”很明显而“现代”并不明显。现代新儒家虽然是一种文化保守主义学派，但是他们的学说却明显吸收了来源于欧美的现代新学及其思想。既然“现代新儒家”不仅有儒家的身份同时还有现代思想，所以学界也有人并不认同马一浮的现代新儒家身份。
当然，如果马一浮仅仅是重复传统思想，他显然是不可以列为现代新儒家行列的。其实，马一浮的“心统六艺”表面看是为了复兴宋学化了的儒学，但从他的思想动因到最终结论，都是为了应对来自西方文明的现代性挑战。透过马一浮的宋学化六艺之学，能够发现他的新儒学具有回归传统国学与吸收现代文化，发展出超越西方现代性弊端的“全世界人类生存之道”的重要意义。
一、从学习西学到回归国学
马一浮自幼聪颖，博览诗书，受其父义理之学、其母辞章之学的影响，奠定了他深厚的国学素养。由于他从小受到很好的传统学术教育，曾在16岁参加县试名列榜首。马一浮青少年时代受到的系统的传统文化知识教育，为他成就为第一代现代儒家奠定了学术文化的根基。
“现代儒家”群体并不是一批顽固守旧的人物，他们往往同时具备“儒家”与“现代”的特征。在新旧交替的20世纪初，他们恰恰是最早接受“现代性”新文化的知识分子。马一浮是第一代新儒家群体特别重要的人物，也是在20世纪初期最早接受新文化的知识分子之一。1901年马一浮19岁时，他开始赴上海游学，学习英语、法语，与谢无量、马君武等创立“翻译会社”，翻译西学著作并创办《二十世纪翻译世界》杂志。这之后的一段时期，马一浮对学习西学有一种强烈的兴趣和渴望。为了深入学习西学，马一浮21岁时还利用清政府选派人员赴美国参加第12届世界博览会的机会，开始了他的美国考察、学习之旅。根据马一浮的日记记载，他在旅美时期大量阅读了近代西方的哲学、社会科学、文学方面的著作，还试着翻译一些西学著作和从事相关的写作。受西方政治学影响，他曾经准备作一部《中国之新民约论》。在旅美第二年即1904年3月，马一浮于病中获得英译本马克思《资本论》，他在日记中写道：“此书求之半年矣，今始得之，大快、大快，胜服仙药十剂，予病若失矣。”[1]这一年他回国时，还专门购买了一本德文版《资本论》并带回国。所以，学界肯定马一浮是第一个将《资本论》引入中国的学人。
▴
马一浮
马一浮的美国学习之旅既促进了他对西学的深入学习和了解，同时也开始了他对清朝腐败政治的不满和反抗。旅美期间，他通过剪辫子、变衣服的果决行动，表达了自己对腐朽清政府的不满；他在日记中流露出来的思想，更是表达了他对未来中国新社会、新生活的向往。回国后，国内反帝反封建的形势急剧发展，马一浮的政治立场十分鲜明，同情并积极参与到推动中国近代化的政治运动之中，直到辛亥革命推翻了清王朝。由此可见，在中国的近代化过程中，马一浮一直是站在“新”的立场。尽管马一浮很早就开始学习西学，并深受新学影响，但辛亥革命胜利后，他与其他现代儒家一样，对民国之后的文化教育的建设发展，提出了一套回归传统学术文化、返回“六经”的基本思想。他在中西文化交汇和冲突的清末民初之时，最终选择中国传统儒学，将其作为自己的学术使命和价值信仰。这一点，最初在他面临是否进入现代大学体制的问题上，表现得特别明显。民国元年，蔡元培担任民国政府教育总长，欲聘马一浮为教育部秘书长，但是因为蔡首先提出废除经学教育，而马一浮却认为六经是中华民族文化的根本，经学学术与教育不能够废除，所以马一浮才到教育部任职，即因与蔡元培的思想理念不合而辞职。1917年，蔡元培担任北京大学校长期间，再次聘请马一浮出任北大文科学长，马一浮再次以“平日所学，颇与时贤异撰”而推辞，并推荐谢无量代。以后，马一浮一直在谢绝这些新式大学的邀请，皆因这些大学的学术理念、教育理念与他本人不合而加以拒绝。
在传统中国正要步入现代化之际，马一浮为什么会选择回归传统儒学？晚清以来，近代中国知识分子面临三千年未有之变局，开始转向西方探寻救亡图存的路径。近代读书人选择西学多是基于经世致用的功利主义与实用理性，无论是学习西方的坚船利炮的洋务运动，还是学习西方制度的戊戌维新、辛亥革命，或者是学习西方的科学与民主的新文化运动，均源于救亡图存的实际功用。他们对现代文化的取舍标准，往往是以经世致用的实用理性为准则。然而，马一浮的近代化转向却是源于宋学的道德理性传统，他更为信奉宋儒“为天地立心，为生民立命”的天下主义的道德理性精神。实用理性强调政治功利的优先性与合理性，而道德实践理性强调主体理性原则的优先性与合理性。马一浮之所以赴上海、美国学习西学，主要是基于这种天下主义的道德实践理性精神，而不同于近代知识界一般的有关富国强兵的实用理性精神，所以他的思想基础表现出一种不一样的追求。马一浮在 1902 年写的《故马浮妻孝愍汤君权葬圹铭》中说：
浮之为志，不在促促数千年、数十国之间。以为全世界人类生存之道，皆基于悲之一观念所发布，渐次而有家族、社会、国际之事，汔于今日，其组织规则，尚未有完全者。不改革全世界迷信宗教、黑暗政治之毒，则人类之苦无量期，而国种优劣存亡之故，尚为人类历史事实之小者。[2]
当时的马一浮坚持一种普遍主义的“全世界人类生存之道”，既对中国古代君主政治及其文化传统展开批判，指出“中国经数千年来，被君权与儒教之軛，于是天赋高尚纯美勇猛之性，都消失无余，遂成奴隶种性”[3]；又对完成现代化的欧美国家在利欲、权势方面的贪婪争斗，同样展开严厉批判。他伸张一种具有超越性普遍意义的道德理想：“吾欲唱个人自治、家族自治，影响于社会，以被乎全球。破一切帝王圣哲私名小智，求人群最适之公安，而使个人永永享有道德法律上之幸福。”[4]
马一浮在旅美期间学习西学时，既是以一种普遍主义的道德理想赞扬、学习西学，同时也以这一普遍主义道德理想判断、批判西学。他这时读到《政治罪恶论》[5]一书，就是以宋儒的政治批判武器“理欲之辨”来评判政治罪恶，其批判对象包括中国与西欧的政治罪恶，如果说马一浮在辛亥革命之前的“理欲之争”，其批判重点往往是中国君主专制政治，那么自辛亥革命后，他开始将批判的矛头对准欧美的权势争斗、以欲乱政。他说：“今夫欧洲诸邦，并霸齐雄，务弱人国以强其民。厚封殖，盛军备，蕴然有杀伐之心。缘利以为政，斯亦今日之势所不得已尔。”[6]可见，马一浮受宋儒思想的深刻影响，在批判中国传统专制政治之后，也严厉批判了进入近代化进程的欧美的罪恶政治。
马一浮坚持一种普遍主义的道德理想，这一根深蒂固的思想源于他的儒学立场，特别是源于他的“为天地立心，为生民立命”的宋学精神。他在思想观念、政治原则上坚持普遍主义的“全世界人类生存之道”及其“理欲之争”，这些思想均源于他信奉的宋学理念。这是传统中国正要步入现代化之际，马一浮看到帝国列强在争夺利益表现出来的罪恶本性，故而选择回归传统儒学的道德理性精神。马一浮对中国传统学术文化有深刻的体认，坚信中国的现代化道路，必须是以儒家道德理性的复兴为前提。
在日本侵华时期，马一浮随浙江大学一路西迁，颠沛流离，更加痛惜于中国传统文化的遗失。在他看来，中国自近代开始师从西方之时，便已埋下祸根。“今天下大患，惟在徇物肆欲而不知率性循理。此战祸之所由来，不独系于一国家、一民族也……从变法自强递变为科学救国，为革命抗战，只是魏源流派所衍，不能出其范围。言师夷已自沦为夷，言制夷卒为夷所制。”[7]马一浮基于强烈的民族主义立场，以及对西方现代化文明弊端的排斥，不仅能够严厉批判西学，也对中国百年来盲目信奉西学现代化思潮严重不满，认为这种思潮的最大问题是“徇物肆欲”。马一浮主张只有回归中国传统国学才能够挽救这一严重局面，因为他相信国学不仅能够解决中华民族现代化过程中面临的各种问题，同时能够为现代人类和平相处、共同发展奠定价值基石。他强调国学不仅是一套知识体系，更是一套价值信仰。“信吾国古先哲道理之博大精微，信自己身心修养之深切而必要，信吾国学术之定可昌明，不独要措我国家民族于磐石之安，且当进而使全人类能相生相养而不致有争夺相杀之事。”[8]马一浮的“信”是基于对儒学复兴理念的执著和传统文化价值的坚守而生发出来的。
在马一浮的新儒学思想体系中，最值得注意的是他对“六艺之学”的强调。他从信奉西学转化为回归国学，而他提出的六艺之学其实就是他认可的国学元典。在马一浮的国学体系中，中国传统的基本经典“六艺”总是居于最为重要的地位，以至于在讨论什么是传统国学时，马一浮提出的一个著名观点：国学即六艺之学。他认为将“国学”看作是中国传统固有学术，其含义过于广泛笼统。他另立新说，提出国学就是六艺之学的重要见解：
举此一名，该摄诸学，唯六艺足以当之。“六艺”者，即是《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》也。此是孔子之教,吾国二千余年来普遍承认一切学术之原皆出于此，其余都是六艺之支流。故六艺可以该摄诸学，诸学不能该摄六艺。今楷定国学者，即是六艺之学，用此代表一切固有学术，广大精微，无所不备。[9]
人们常说的国学范围更大，博大精深，既包括思想学术各异的诸子百家之学，也包括部类不同的经史子集之学，每一家学派、每一种部类都是无穷无尽，但是马一浮坚持认为六艺之学可以统摄中国传统的全部学术。“何以言六艺该摄一切学术？约为二门：一、六艺统诸子；二、六艺统四部。”[10]对于六艺何以统摄诸子，马一浮认为，六艺之学本来是包括全体大用之学，而诸子之学源于六艺，并且是仅得六艺的一个方面。同时马一浮对于六艺为何可以统摄四部，也作了明确的解释和论述。所以，他在创办复性书院时规定以六艺之学统摄四部：“书院以综贯经术、讲明义理为教，一切学术该摄于六艺，凡诸子、史部、文学之研究皆以诸经统之。”[11]马一浮回归的六艺之学，恰恰是他坚信六艺集中而全面代表了中华元典国学。而且，六艺之学不仅是中华文化的核心与精髓的浓缩，也是人类社会重建美好未来的普世价值。对这一个问题的深刻理解和认同，正是马一浮成为“现代新儒家”代表人物的关键。
二、“心统六艺”的宋学旨趣
马一浮虽然主张回归元典国学即六艺之学，但他的学术目标不仅是“为往圣继绝学”的文化责任，还是一种“为万世开太平”的天下情怀。
▴
章太炎《国故论衡》
20世纪初学界从日本引入“国学”概念时，一度将国学理解为“国故学”（如章太炎作《国故论衡》），即是将中国古代故去的学问分小学、文学、诸子学，就是将国学完全理解为中国历史文化的学问，故而他们的学术旨趣表现为对文字、训诂、考据的国学研究。而马一浮针锋相对，强调国学是探讨纵贯古今之道的学问，而六艺恰恰是承载纵贯古今之道的经典，故而不能够将作为源头活水的国学理解为汉学家的“国故学”，将国学看作是已经“故”去的死文化，那样的国学不具有现代意义与普遍意义。马一浮重新发现并特别强调传统六艺之学（国学）的普遍性、恒长性意义，以弥补近代以来引进西学的局限性。
六艺之学为什么会有那么长远的历史影响？在马一浮看来，六艺之学是一种全体大用之学，其中每一部经典都是具有无限丰富的思想内涵，这些思想具有涵摄天地宇宙的普遍意义。正如他论述六艺之学深厚内涵时所说：“《易》本隐以之显，即是从体启用。《春秋》推见至隐，即是摄用归体。故《易》是全体，《春秋》是大用。”[12]六艺之学既包括中国之体用，也包括宇宙之体用，故而可以推动现代中国的建设发展，是未来人类建立一个更加美好世界的思想依据。与此同时，马一浮进一步强调六艺之学植根于每个人的内在本性之中，与每一个人的精神气质紧密相连。“有六经之迹，有六经之本。六经之本是心性，六经之迹是文字，然六经文字亦全是心性的流露，不是臆造出来。”[13]汉儒也以六艺之学为学术根本，但是汉儒总是通过对六经的章句训诂而还原三代的典章制度，其实也是“六经之迹”；而宋儒总是通过对六经的义理探索而心性的道德性命，即所谓的“六经之本”。马一浮以其诸德之说来涵盖六艺：“以一德言之，皆归于仁；以二德言之，《诗》《乐》为阳是仁，《书》《礼》为阴是知，亦是义；以三德言之，则《易》是圣人之大仁，《诗》《书》《礼》《乐》并是圣人之大智，而《春秋》则是圣人之大勇；以四德言之，《诗》《书》《礼》《乐》即是仁、义、礼、智；此以《书》配义，以《乐》配智也。以五德言之，《易》明天道，《春秋》明人事，皆信也，皆实理也。以六德言之，《诗》主仁，《书》主知，《乐》主圣，《礼》主义，《易》明大本是中，《春秋》明达道是和。”[14]六艺包涵的六德源于人性中的核心内涵，故而六艺以人性为依据，而人性是六艺之学具有普遍性、永恒性的根本。
由此可见，马一浮回归的六艺之学虽然是国学元典，但显然是宋学化的六艺之学。他注意到宋儒往往是出入释老，最后回归六经的事实，指出“濂洛诸贤莫不参悟，归而求之六经”[15]。所以，马一浮强调回归儒学，就是回到六经这个总的思想源头。但在两千年的儒学史上，汉儒研究考索的“六经”是典章制度之学，而宋儒研究考索的“六经”之学才是心性义理之学，马一浮认可的“六经”之学显然是循着宋学的学术路径。马一浮总是大量引用宋儒的心性论来阐发“六经”的学术宗旨：“六艺者，即此天德王道之所表显。故一切道术皆统摄于六艺，而六艺实统摄于一心，即是一心之全体大用也。”[16]可见，马一浮总是将儒家的六艺之学与宋学的心性之学联系起来，六艺完全是人的内在本心本性的表达。“须知《易》言神化，即礼乐之所从出；《春秋》明人事，即性道之所流行。《诗》《书》并是文章，文章不离性道，故《易》统《礼》《乐》，《春秋》该《诗》《书》。”[17]总之，马一浮的六艺之学不是典章之学，而是心性之学，即所谓“六艺实统摄于一心”。
另一方面，马一浮的六艺之学也是一种身心工夫之学。马一浮对清代考据学的治学方法进行了严厉的批评，反对将小学作为治国学的门径，而他主张的为学方法主要是宋学的工夫论：“今欲治六艺，以义理为主。义理本人心所同具，然非有悟证，不能显现。悟证不是一时可能，根器有利钝，用力有深浅。但知向内体究，不可一向专恃闻见，久久必可得之。体究如何下手？先要入思维。体是反之自身之谓，究是穷尽其所以然之称。亦云体认，认即审谛之意。或言察识，或言体会，并同。”[18]马一浮所谓的“悟证”“体认”“察识”等治经之法，其实就是朱熹、张栻、陆九渊等宋儒普遍使用的将读经与身心体验结合起来的工夫论，这样既可以促进深入理解六经的义理内涵，又可以强化学者的自我身心修养。
马一浮在回归儒家传统之后，对中西文化的评价发生了一系列巨大变化，其评价的依据仍然是宋儒的义理之学。马一浮在论述中西文化的本质特征时，就是基于宋儒的义理标准：“东方文化是率性，西方文化是循习。西方不知有个天命之性，不知有个根本，所以他底文化只是顺随习气。”[19]那么，“性”与“习”各自是何所指？他说：“性为人所同具，是公共之物；习为后天所起，则人各不同。又曰：性是真常，习是虚幻，真常不变，虚幻则随时可以变易。”[20]而实践理性以“体”为理性原则，并衍化出一种由心性通达天道的路径。马一浮认为，西学“循习”的后果，必然是对物质欲望的过度追逐：“西方学者以满足欲望为人生之最高境界，故贪求物质享受而至于争夺残杀。中土圣贤教人则以行仁由义为人生之最高境界，故不重视物质。”[21]可见，马一浮从宋代理学家那里，找到了他所追求的一种普遍主义的“全世界人类生存之道”。同时代的梁漱溟、张君劢、熊十力似乎努力以儒家思想为主体，同时吸收西方的科学、民主的现代性思想；而马一浮坚持认为，“心统六艺”的国学本身因包涵了“全世界人类生存之道”，故而是完全合乎现代性的普遍性价值。
三、“心统六艺”的新经学
马一浮的“心统六艺”是一种宋学化的思想体系，但是本文特别强调的是这一回归传统中蕴含的现代性意义。在研究现代新儒家的学界中一直有一个声音，即不赞成马一浮是“现代新儒家”。能够列入“现代儒家”的学者必须同时具备“儒家”与“现代”的特征，即他不仅必须是儒家，他的思想还必须具有来自西学的现代性。与其他现代新儒家比较，马一浮的学术体系似乎并具有明显的“现代性”特征。在新旧交替的20世纪初，“现代新儒家”梁漱溟、张君劢、熊十力、冯友兰等现代新儒家群体，是最早接受来自欧美“现代”文化的知识分子。他们不仅以儒家思想来回应西学挑战的儒者，而且其思想观念、学术体系明显具有西化的现代性表达。所以，他们能够从思想内容到学术形式，均大量吸收来自西方的现代性思想。而马一浮之学的学术体系，从其思想内容看，就是主张回归中国传统的六艺之学，并没有明显吸收西方的现代性思想文化；从学术形式看，他也没有接受西方现代学术表达方式，而是仍然沿用传统儒家的研究、讲学方式，包括重了悟而不重论证学术研究、阐发义理的语言文字表达、语录书信的著述方式、书院讲学的教育制度，等等。
马一浮的传统学术特征如此根深蒂固，他为什么还可以列为“现代新儒家”？现代新儒家之所以回归传统、复兴儒学，其实就是希望选择一条具有“民族性”特点和特长的现代化道路。马一浮就是如此，他并不是反对“现代性”，而是希望将“现代性”追求融入到“民族性”之中。所以，马一浮建构的宋学化六艺之学，同样希望重建一个满足“现代性”与“民族性”双重目标的新经学。马一浮追求的“现代性”并不体现在学术形态的表面，而是希望将其“现代性”追求融入到其“民族性”的六艺之学。如果说马一浮的“国学即六艺之学”鲜明代表了他的学术文化的民族性，那么他的“心统六艺”的宋学旨趣，恰恰体现出他的学术文化所追求的现代性。熊十力希望具有民族精神的中国人能够在中华经典中探寻普遍性、永恒性的道理，以彰显中华民族文化中蕴含的合乎现代性、世界性的原理，以解决现代人类和未来人类必然面临的问题和困境，这是他解决现代性问题的独特思想路径。
▴
马一浮著、吴光主编：《马一浮全集》，杭州：浙江古籍出版社，2013年
现代化起源于欧美发达国家，故而是欧美国家和文明已经解决了的问题。作为前现代的传统中国进入现代化，只能够采取学习、引进西方现代化文明的形式。所以，中国现代化的过程，经历了学习、引进西方现代化器物文化、制度文化、精神文化的历史过程。在此过程中，近代中国知识分子越来越相信：中国现代化的完成过程，就是一个不断学习、引进西方文明的过程。但是，20世纪初西方现代性精神文化暴露出许多严重问题，特别是接下来发生的第一次、第二次世界大战，更是改变了许多一直热衷于引进西方现代文化的中国知识分子思想。这部分知识分子开始对中国的“现代化”道路和目标提出新的看法。他们认为，中国引进西方现代文化时，必须有一个适应中国文化的本土化移植与改造过程，在强调本土文化的重要性时，进而肯定中国文化的主体性地位。他们特别提出，由于西方现代性精神文化自身有根深蒂固的严重问题，而包涵现代化内涵的中华文化具有超越西方现代化弊端的价值，故而应该通过发掘中华传统文化潜在现代化价值的同时，高度关注和发展中国文化能够超越西方现代性文化的内涵，避免出现西方现代化的种种弊端。
所以，中国的现代化不仅仅是学习和吸收来自西方的现代化，还需要探讨如何超越西方的现代化，近代中国知识精英开始普遍相信这才是当代世界和未来人类的目标，也是自己应该承担的现代化使命。可见，马一浮之所以主张回归中华经典的六艺之学，是因为他相信这一经典回归既体现出中国文化现代化的追求，同时体现出对西方现代化的超越。确实，马一浮从宋学化的六艺之学那里，找到了他希望的现代性。同时代新儒家梁漱溟、熊十力、张君劢往往是既希望复兴传统儒学，又希望引进吸收西方的现代性文化。而马一浮则坚持认为，中国文化本身就具有一套具有现代意义的价值体系，即是所谓“全世界人类生存之道”的普遍性道德原则，作为价值理性它是永远高于现代化政治、经济、科技等工具理性的。以前他曾经以为这一普遍性“生存之道”存在于西学之中，但由于西方现代化的弊病使他改变了自己的思想，他后来认可“心统六艺”的新经学，才是承载了他心目中的“全世界人类生存之道”。马一浮曾经叙述自己的学问路径说：“余初治考据，继专攻西学，用力既久，然后知其弊，又转治佛典，最后始归于六经。”[22]这一学问重点的转移，与宋代那些具有创新性理学家的思想路径十分相通。宋代大儒大多都经历过从科举之学到佛老之学，而最后回归儒家六经之道。从宋代儒家到现代儒家，这些学者的思路历程与思想内容或许会有不同，但他们的基本精神历程十分接近。探讨马一浮的学问路径和思想历程，可以进一步解答他为什么可以称之为现代新儒家的问题。宋儒从出入释老到回归六经，表面上看只是重新回归儒家经学，但是他们出入释老的历程对他们后来重建儒学产生了深刻影响。也就是说，宋儒回归的六经之学、圣人之道，其思想内涵会发生重大的变化，他们已经在其新儒学体系中，既回应了原本是异教的佛老之学的挑战，又完成了对异教有益思想营养的吸收，这是他们创建理学体系、成为理学家的根本原因。马一浮对西学的态度以及建构的新儒学学术体系，表面上看是回归传统，即回归“六艺之学”的传统经学，回归“心统六艺”的宋学传统，甚至他的新经学论证方式、讲学方式也是传统的。实际上，马一浮的学术思想已经发生了重大改变，他的新经学不仅希望回应西学的现代化挑战，同时能够吸收西学的现代因素。马一浮之所以能够体现出这一学术目标，恰恰是“心统六艺”的宋学旨趣体现了现代性意义追求。可以说，马一浮之学的现代性，恰恰体现在其宋学精神之中。
对这一个问题的思考与理解，必须进入到儒家传统对普遍性价值原则认识及其近代演化的大历史背景，这样才能够真正理解马一浮提出“全世界人类生存之道”的现代性意义。从2500年前儒家学派产生开始，孔子提出的理想就是“天下有道”，他所理解的“天下”是一个文化空间，他的“道”代表一个人人互爱的人文世界。孔子说：“天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（《论语·泰伯》）“道”是士人参与政治、服务国家、天下理想的目的与依据，一切儒者必须以“道”作为政治目标与文化理想。这就是传统儒家最初的普遍主义思想和价值立场。近代以来的士大夫以经世致用精神而倡导和参与传统中国的现代化过程，他们为了国家和民族的生存和发展，先后经历了学习西方的器物文化、制度文化、精神文化的历史阶段和演进过程。在此过程中，中国近代士大夫群体逐渐接受现代西方文化，包括科技文化、制度文化、精神文化等西方现代性文化。与此同时，他们逐渐开始相信西方文化是一种必须学习的普遍文化。当然，他们最初希望以中国仁学、圣人之道的普适性价值，去融通西方民主、平等的普适性价值。如谭嗣同《仁学》就将西方的平等、民主、自由的现代化价值，融入到中国传统仁学的普遍性价值之中，强调“孔教何尝不可遍治地球哉！”[23]这其实是一种将中、西文化传统融合为一的“地球之教”“地球之学”的新普遍主义。随着中国近代化过程的深入发展，特别是民国初年新文化运动的兴起，中国知识界开始逐步相信一种新的思想，即西方现代思想文化才是人类普遍的思想文化，并将儒家思想、中国文化看作是一种特殊性思想文化。这一看法的进一步发展，就是开始相信中国人必须抛弃中国特殊性传统文化，必须全面学习西方文化才能够推动现代化完成，知识界开始更加相信现代化就是西方化。马一浮却反对这一思想潮流，希望通过复兴中国传统文化特别是复兴儒学的天下主义，以真正解决中国现代化路径问题，进而解决世界现代化面临的困境和难题。马一浮作为现代新儒家群体的早期代表人物，其学术宗旨就是传承宋学而复兴儒学。但是马一浮的“心统六艺”不仅是一种宋学化的六艺之学，它也能够体现新儒学现代性追求的新经学。综合考察马一浮“心统六艺”思想内涵，会发现其现代性精神主要体现在下列两个方面。
其一，马一浮倡导宋学化“心统六艺”，是希望在回归中华文化核心经典的同时，兼容西方的现代性文化。从马一浮早期日记的记载，他年轻时学习的西学，主要内容属于催生西方近代化政治、经济、法律方面的社会科学著作，这些著作对现代化西方的制度建设、文化建设起到巨大推动作用。这些著作本来就是西方现代化思想文化的代表，也是近代中国知识界普遍认可、努力学习的内容与对象，当然也是马一浮如饥似渴学习的对象。他在上海组织、参加翻译的外文著作，在访美期间刻苦学习的书籍，也属于这一种类型。
马一浮后来回归中国文化，但并没有完全否定这些社会科学知识的价值。他认为中国传统的六艺之学，也包括这些现代性知识内容。进言之，马一浮提出“心统六艺”的主体精神，其“心”不仅是前现代的道德主体性，还包涵现代性的知识主体性。所以，马一浮心目中的六艺之学，是包括现代化所需要的各种学科知识：“六艺不唯统摄中土一切学术，亦可统摄现在西来一切学术。举其大概言之，如自然科学可统于《易》，社会科学（或人文科学）可统于《春秋》。因《易》明天道，凡研究自然界一切现象者皆属之；《春秋》明人事，凡研究人类社会一切组织形态者皆属之。”[24]这个“心”是多元化知识主体，包涵了各种现代性知识体系，是统合了政治、法律、经济、宗教、文学等西学的知识体系。马一浮还认为，六艺之道蕴含着人类不可缺少的现代性价值，近代以来中国人追求的历史进步、平民解放，近代崇尚的自由、平等与真、善、美的现代性价值，其实都包括这些六艺之学中。“六艺之道是前进的，决不是倒退的，切勿误为开倒车；是日新的，决不是腐旧的，切勿误为重保守；是普遍的，是平民的，决不是独裁的，不是贵族的，切勿误为封建思想。要说解放，这才是真正的解放；要说自由，这才是真正的自由；要说平等，这才是真正的平等。西方哲人所说的真、美、善，皆包含于六艺之中，《诗》《书》是至善，《礼》《乐》是至美，《易》《春秋》是至真。”[25]马一浮在中国传统的六艺之学中，发现了现代化所追求的一切知识和价值。但是，马一浮对六艺之学为何包涵现代化价值，恰恰是他应该进一步展开系统论述的。
其二，“心统六艺”表达了马一浮的“全世界人类生存之道”，这是一种能够超越西方现代化文化，具有现代世界的普遍性意义的人类之道。早期儒家的“天下有道”，其“天下”主要是由华夏民族与蛮夷戎狄的不同族群组成的，体现为一种由中心到边缘的等差秩序。虽然其天下之“道”希望超越等差秩序的限制，但是这个平等互爱的人文世界仍然是为以等差的制度秩序为基础的。所以，传统儒家“天下有道”的普遍性是有限的。而马一浮接受的西学，不仅仅是那些西欧早期启蒙著作，还包括许多反思、批判现代化资本主义的著作，包括社会主义、无政府主义、马克思主义等各种政治学、社会学的理论。马一浮对这类批判、反思西方现代化文化的著作，往往表现出一种特别的关注。1907年，马一浮在读到《政治罪恶论》后，就对这一本书表现出强烈的关注，将其列为自己学术翻译计划的一部分，其《政诫序》就是为翻译《政治罪恶论》所写的序言。他以宋儒的“理欲之辨”对西方的政治混乱均作出严厉批判：“理欲之争，危矣哉。人性近理而常不胜欲。理为圣符，欲为恶府，二者不相容，理欲消长之量，治忽升降之枢也。故上治任理，下治克欲，乱政欲胜。至于欲胜，理蔑不存，将孰为正，罪毒朋生，大乱以成。君子之于政，可不慎乎。”[26]马一浮在西学思潮正盛的20世纪初能够对西方政治作出严厉批判，其实也表现出他的思想倾向。所以，他在美国找到英文版《资本论》时，对这部批判现代资本主义的著作表现出前所未有的热情和关注。应该说，这部分西学著作，对马一浮回归经学与中国传统文化，起到很大推动作用。马一浮坚信自己在宋学化的六艺之学中，找到了解决西方现代性弊端的良药。
马一浮在论述儒家经学的现代意义，其实就是一种超越西方现代性弊端的“全世界人类生存之道”。马一浮认为欧美国家完成的现代化仍然存在许多弊端，特别突出的就是将现代化追求建立在物质欲望、相互争夺的基础上。“西方学者以满足欲望为人生之最高境界，故贪求物质享受而至于争夺残杀。中土圣贤教人则以行仁由义为人生之最高境界，故不重视物质。”[27]马一浮反对中国的西化派为了“现代性”而牺牲“民族性”，即为了中国的现代化而走向全盘西化的道路，认为应该回归中华民族行仁由义的文化传统，这样就可以化解“现代性”与“民族性”的时代紧张。他希望通过回归传统并复兴经学，重建一个“现代性”与“民族性”均能够得以实现的新经学。可见，马一浮的“国学即六艺之学”“心统六艺”的宋学旨趣，他的经学回归其实是为了解决现代性与民族性的结合。他希望从心性中探寻一种普遍性、永恒性的道理，以彰显中华民族文化中蕴含的合乎现代性、并且超越现代性的普世性原理。
考察中国近代思想史的演变路径和发展趋势，会发现由于全球资本主义经济危机的爆发与第一次世界大战的发生，导致这一时期的新文化运动的重要分化。中国近代知识界在学习西方、追求现代化的同时，越来越多的读书人在学习西学、追求现代化的同时，希望克服现代文明的弊端、超越西方文化。所以，在追求现代化的知识群体之中，分化出两部分人：一部分人接受了马克思主义，因为马克思主义就是一种既包括现代化、又批判现代资本主义的思想体系；另一部分人回归中国传统文化，所谓的现代新儒学也是一种既包括现代化又超越西方现代性的新儒家思想体系。可见，这两类知识分子的思想体系虽然差别很大，但其思想的底层逻辑有相通的一面。
注释
*本文系国家社会科学基金重大项目“宋学源流”（19ZDA028）的阶段性成果。
[1] 丁敬涵编著：《马一浮先生年谱简编》，马一浮著、吴光主编：《马一浮全集》第6册上，杭州：浙江古籍出版社，2013年，第8页。以下所引马一浮的相关文献，均出自此版。
[2] 《文集·序·故马浮妻孝愍汤君权葬圹铭》，《马一浮全集》第2册上，第248页。
[3] 《日记·1904年4月22日》，《马一浮全集》第5册，第55页。
[4] 《文集·序·故马浮妻孝愍汤君权葬圹铭》，《马一浮全集》第2册上，第248-249页。
[5] 《政治罪恶论》法文为Crime Politique，是法国路易斯·博洛尔（Louis Proal，马一浮译为“布诺德鲁易”）反思法国大革命和西方政治的政论性著作。1912 年（壬子）间，马一浮曾将《政治罪恶论》译稿寄往上海《民立报》，全书译稿已经散失，马一浮本人仅保留《政诫序》一文。
