对于《论语·公冶长》载孔子门人子贡曰“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”，杨伯峻《论语译注》解为：“老师关于文献方面的学问，我们听得到；老师关于天性和天道的言论，我们听不到。”同时他还认为：“孔子不讲天道，对自然和人类社会的关系取存而不论的态度。”这样的解读，由来已久，并且由于传世《论语》中没有言及“天道”而一直为不少学者所接受。然而，在《论语》之外，《易传》《礼记》《孔子家语》等传世文献中却不乏有孔子言“天道”的明确记载。近来新出土湖北荆州王家嘴楚简《孔子曰》载：“（孔子）曰：‘句（苟）非天道人力与又能（达）与（欤）？’”显然，孔子不仅明确言天道，而且予以高度重视，这无疑是当今理解孔子天道观的重要文献资料。

一、《孔子曰》“句（苟）非天道人力与”的含义

赵晓斌《湖北荆州王家嘴M798出土战国楚简〈孔子曰〉概述》并没有对“句（苟）非天道人力与”中的“与”做出合理的解释。对此，美国学者顾史考重新作了标点和解读：“句（苟）非天道，人力与（欤）？又（有）能（达）与（欤）？”顾史考将“句（苟）非天道人力与”中的“与”读作“欤”，但没有就孔子所言做出明确的解读，而且仍难以读得通。

郭店楚简《唐虞之道》有“从（纵）（仁）、圣可与，时弗可秉（及）歖（矣）”一句，其中“与”有“助”之意。宋徐铉校定的东汉许慎《说文解字》说：“与，赐予也。一勺为与。此与與同。”清段玉裁《说文解字注》说：“与，赐予也。一勺为与。此与予同意。”另《说文解字》解“與”：“與，党與也，从舁、与。”段玉裁《说文解字注》：“会意，共举而与之也。”“与”解为“赐予”，且与“與”或“予”同，显然有“助”之意。而且在古文献中，“与”被解为“助”，不在少数。

《周易·剥》：“六二，剥床以辨，蔑贞凶。《象》曰：‘剥床以辨，未有与也。’”唐孔颖达疏曰：“初六‘蔑贞’，但小削而已，六二‘蔑贞’，是削之甚极，故更云‘蔑贞凶’也。长此阴柔，削其正道，以此为德，则物之所弃，故《象》云‘未有与也’，言无人与助之也。”将“与”解为“与助”。《周易·恒》：“《彖》曰：‘恒，久也。刚上而柔下。雷风相与。’”孔颖达疏曰：“《彖》曰‘雷风相与’，雷之与风，共相助成之义。”将“与”解为“助”。

《孟子》“取诸人以为善，是与人为善者也，故君子莫大乎与人为善”句，朱熹注曰：“与，犹许也，助也。取彼之善而为之于我，则彼益劝于为善矣，是我助其为善也。能使天下之人皆劝于为善，君子之善，孰大于此。”朱熹将孟子曰“与人为善”中的“与”解为“助”，讲助人为善。此外，《孟子》“今之为仁者，犹以一杯水救一车薪之火也；不熄，则谓之水不胜火。此又与于不仁之甚者也”句，朱熹注曰：“与，犹助也。仁之能胜不仁，必然之理也。但为之不力，则无以胜不仁，而人遂以为真不能胜，是我之所为有以深助于不仁者也。”也把孟子所言中的“与”解为“助”。

刘向《新序》“崔杼谓晏子曰‘子与我’”句，清末民初学者石光瑛释云：“与，助也，读若《淮阴侯传》‘与楚而楚胜’，《国策·秦策》‘不如与魏以劲之’，《齐策》‘君不与胜者，而与不胜者’，《吕览·顺说篇》‘因其来而与来’，《乐成篇》‘吾其与之’。高诱注并云：‘与，犹助也。’”

此外，《老子》“天道无亲，常与善人”句，马叙伦解曰：“‘与’读‘与助’之‘与’。”

对于《唐虞之道》“从（纵）（仁）、圣可与，时弗可秉（及）歖（矣）”，刘钊《郭店楚简校释》依据朱熹将孟子曰“与人为善”中的“与”解为“助”，解读为：“纵然仁和圣可以为助，但是时机赶不上了。”李锐在解读时说：“与，《说文·勺部》：‘赐予也。一勺为与。此与與同。’《论语·阳货》‘岁不我与’，邢昺疏以与为留待。”将“与”解为“赐予”，可以与“助”相通。笔者赞同刘钊的解读，将《唐虞之道》“从（纵）（仁）、圣可与，时弗可秉（及）歖（矣）”中的“与”解为“助”。

与《唐虞之道》所言的句式相似，王家嘴楚简《孔子曰》“句（苟）非天道人力与又能（达）与（欤）”句，虽然其中“句（苟）非天道人力与”中的“与”（简文为，即“與”）字形不同于《唐虞之道》“圣可与”的“与”（简文为），但“與”与“与”二者字义相通，亦可被解为“助”。

至于“（达）”，《论语·子路》载子曰：“无欲速，无见小利。欲速，则不达；见小利，则大事不成。”汉孔安国注曰：“事不可以速成。而欲其速，则不达矣。小利妨大，则大事不成。”杨伯峻《论语译注》曰：“不要图快，不要顾小利。图快，反而不能达到目的；顾小利，就办不成大事。”杨伯峻把“达”解为：“遇事行得通，达到目的，实现一定的企图。”可见，孔子讲“欲速，则不达”的“达”，指的是能够行得通、办成事。

因此，参照《唐虞之道》“从（纵）（仁）、圣可与，时弗可秉（及）歖（矣）”的句式与解读，《孔子曰》“句（苟）非天道人力与又能（达）与（欤）”或许可断句为：“句（苟）非天道、人力与，又能（达）与（欤）？”可解为：假如不是天道、人力之助，又怎么能够行得通、办成事呢？讲的是由天道之助、人力之助，而能“（达）”，即能够行得通、办成事。

二、孔子晚年的“三才”之道

《史记·孔子世家》记载：“孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》。读《易》，韦编三绝。”马王堆汉墓帛书《周易经传·要》也有同样的记载，“夫子老而好《易》，居则在席，行则在橐”，而为子贡所不解，孔子便对子贡说：

吾告女（汝）《易》之道。□[□□]□[□□□]，此百生（姓）之道[也，非《]易》也。夫《易》，冈（刚）者使知瞿（惧），柔者使知图；愚人为而不忘（妄），（渐）人为而去诈。

而且，孔子还在对弟子们讲《周易》之《损卦》《益卦》时说：

《损》《益》之道，足以观天地之变，而君者之事已。……故明君不时不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉与凶，顺于天地之心，此胃（谓）《易》道。故《易》又（有）天道焉，而不可以日月、生（星）辰尽称也，故为之以阴阳；又（有）地道焉，不可以水、火、金、土、木尽称也，故律之以柔刚；又（有）人道焉，不可以父子、君臣、夫妇、先后尽称也，故要之以上下；又（有）四时之变焉，不可以万勿（物）尽称也，故为之以八卦。

孔子通过讲《周易》的《损卦》《益卦》，分别讲天道以阴阳、地道以柔刚、人道以上下以及四时以八卦，不仅用以解释万事万物的相互关系和变化，而且实际上又将天道、地道、人道三者区分开来，同时又讲其中的相互贯通，将它们相互联系起来。

马王堆汉墓帛书《周易经传·衷》言：“[圣人之作《易》，将以]□生（性）命[之]理也。是故位（立）天之道曰阴与阳，位（立）地之道曰柔与刚，位（立）人之道曰仁与义。兼三财（才）两之，六画而成卦。分阴分阳，[迭]用[柔]刚，故《易》六画而为章也。天地定立（位），山泽[通气]，水火相射，雷风相榑（薄），八卦相厝。”据此可以推断，其同样也讲天之道曰阴与阳、地之道曰柔与刚、人之道曰仁与义的“三才”之道，并且还讲天、地、山、泽、水、火、雷、风，与乾、坤、艮、兑、坎、离、震、巽相对应，这很可能来自孔子。当然，这里所言“三才”之道，讲的是天之道曰阴与阳、地之道曰柔与刚、人之道曰仁与义，并不完全同于马王堆汉墓帛书《周易经传·要》所载孔子言天道以阴阳、地道以柔刚、人道以上下。前者讲人之道曰仁与义，是对后者就父子、君臣、夫妇的相互关系而言人道以上下的发挥。

传世的《易传·系辞下》言：“《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而两之，故六。六者，非它也，三材之道也。”《易传·说卦》言：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。”据此亦可推断，两者讲天道、地道、人道的“三才”之道，也应当来自孔子。因此可以证明，无论是传世《易传》还是马王堆汉墓帛书《周易经传》，都可能是孔门后学根据孔子晚年解读《周易》而撰，虽然各自有所差别，但都包含了孔子的思想，而且其中有些表述，或来自孔子，或即孔子所言。

孔子晚年解读《周易》而提出天道、地道、人道的“三才”之道，将天地之道与人道区分开来，表明他重视天地之道；同时又将它们联系起来，最终是为了阐发人道。马王堆汉墓帛书《周易经传·二三子问》载，孔子曰：“天乳（乱）骄而成嗛（谦），地徹骄而实嗛（谦），鬼神祸[骄而]福嗛（谦），人亚（恶）骄而好嗛（谦）。嗛（谦）一事而四吉，骄一事而四凶。”马王堆汉墓帛书《周易经传·缪和》也载子曰：“天之道崇高神明而好下，故万勿（物）归命焉；地之道精博以尚（上）而安卑，故万勿（物）得生焉；圣君之道尊严夐（睿）知（智）而弗以骄人，嗛（谦）然牝德而好后。”“天道毁盈而益嗛（谦），地道销[盈而]流嗛（谦），[鬼神害]盈而富（福）[嗛（谦）]，人道亚（恶）盈而好溓（谦）。溓（谦）者，一物而四益者也；盈者，一物而四损者也。”这里虽然将天、地、人区分开来，讲天道、地道、人道之不同，显然重视天地之道，但又将它们联系在一起，最终是为了要推崇“谦”，阐发人道。

《礼记·中庸》载“哀公问政”，孔子曰：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”其中“人道敏政，地道敏树”，郑玄注曰：“敏，犹勉也。树，谓殖草木也。人之无政，若地无草木矣。”“人道敏政，地道敏树”，《孔子家语·哀公问政》作“天道敏生，人道敏政，地道敏树”。这里讲“天道敏生”“地道敏树”，可以理解为是自然界之天地，又讲“人道敏政”，包含了天道、地道、人道“三才”之道的思想。而且讲“天道敏生”“地道敏树”，有别于“人道敏政”，显然重视天地之道，然而又将它们联系起来，最终是为了讲“人道敏政”，讲“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”。

《礼记·哀公问》载，公曰：“敢问君子何贵乎天道也？”孔子对曰：“贵其不已。如日月东西相从而不已也，是天道也；不闭其久，是天道也；无为而物成，是天道也；已成而明，是天道也。”显然，孔子所言天道，不同于人道，而且他重视天道，对天道作了较多的研究。但是，他推崇天道，又是为了说明人道，所以他所言天道，实际上又与人道联系在一起。

将《孔子曰》“句（苟）非天道、人力与，又能（达）与（欤）”和孔子晚年解读《周易》而提出天道、地道、人道的“三才”之道对应起来，可以看出，《孔子曰》所言，既讲天道又讲人力，讲天道而区别于人力，显然是重视天道；又将天道和人力联系起来，最终是为了要讲“（达）”，与孔子晚年讲“三才”之道相一致。

三、“天之所助者，顺也；人之所助者，信也”

《孔子曰》“句（苟）非天道、人力与，又能（达）与（欤）”不仅与孔子晚年解读《周易》而提出天道、地道、人道的“三才”之道相一致，而且将其中“天道、人力与”解为天道之助、人力之助，还与孔子解读《周易》之《大有卦》所言“自天祐之，吉无不利”而讲“天之所助”“人之所助”含义相同。

《周易·大有卦》“上九”爻辞“自天祐之，吉无不利”为《易传》所重视。《易传·系辞上》说：“君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。是以自天祐之，吉无不利。”孔颖达疏曰：“君子自居处其身，观看其象以知身之善恶，而习玩其辞以晓事之吉凶。……出行兴动之时，则观其爻之变化而习玩其占之吉凶。……既能奉遵易象，以居处其身，无有凶害，是以从天以下悉皆祐之，吉无不利。”孔颖达认为，君子观《周易》之象与变，并且能够“奉遵易象，以居处其身”，就能够得到天的祐助而无不利。

《易传·系辞上》特别推崇孔子对“自天祐之，吉无不利”的解读，说：“《易》曰：‘自天祐之，吉无不利。’子曰：‘祐者，助也。天之所助者，顺也；人之所助者，信也。履信思乎顺，又以尚贤也。是以自天祐之，吉无不利也。’”对此，孔颖达疏曰：“人之所助，唯在于信，此上九能履践于信也；天之所助，唯在于顺，此上九恒思于顺；既有信思顺，又能尊尚贤人，是以从天已下皆祐助之，而得其吉，无所不利也。”也就是说，顺天之人，能得到天之所助；有信之人，能得到人之所助；有信思顺，就能尊尚贤人，因此能得到天的祐助而无不利。可见，孔子对“自天祐之，吉无不利”的解读，既将“天之所助”与“人之所助”区分开来，又将二者联系起来。

中国古代人讲“天”，有多层含义：主宰之天（有人格神义），自然之天（有自然界义），义理之天（有超越性义、道德义）。孔子自称“五十而知天命”（《论语·为政》），曾说过“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》）之类，冯友兰甚至说：“孔丘所说的天，基本上仍然是当时的传统的宗教所说的天、帝或上帝，是宇宙的最高主宰者。”但可以肯定的是，孔子晚年解读《周易》而提出天道、地道、人道的“三才”之道，其中的“天”多就自然之天而言；而且他讲“天之所助”，其中的“天”是就天道阴阳而言，所谓“天之所助”实际上是就天道之所助而言。《文选·陈琳〈檄吴将校部曲文〉》载“夫天道助顺，人道助信”，唐李善注引《易传·系辞》曰“天之所助者顺也，人之所助者信也”。也就是说，《易传·系辞上》所引子曰“天之所助”“人之所助”，实际上是指天道之助、人道之助。

后来，宋朱震《汉上易传》对孔子曰“天之所助”“人之所助”作了发挥，说：“天之所助者，顺理也。人之所助者，信相与也。……言此者，明获天人之利，然后吉无不利。圣人明于天之道，察于民之故，合天人者也。”将顺应天道解为“顺理”。清王夫之《周易内传》解孔子曰“天之所助”“人之所助”，说：“助者，己用力而人辅益之之谓，明非不劳而得福也。顺者，顺乎理。信，循物无违也。大有上九在上，而为五所有，以助乎五；唯五虚中以下受群阳，而人助之，居尊位而以柔承上九，故天助之。天助之则理得而事宜，吉无不利矣。”也将顺应天道解为“顺乎理”。金景芳、吕绍纲《周易全解》认为，孔子解“自天祐之，吉无不利”时说：“既履信思顺又尚贤，故人助之天也助之。天人皆助之，宜吉无不利。”可见，无论是《易传·系辞上》引述子曰“天之所助者，顺也；人之所助者，信也”，以说明“自天祐之，吉无不利”，还是历代儒家对此所作的解读，都可以从中看出孔子重视“天之所助”“人之所助”，即天道之助、人道之助。

《易传·系辞上》不仅引述孔子对“自天祐之，吉无不利”的解读，而且还作了进一步讨论，说：

古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜。近取诸身，远取诸物。于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为罔罟，以佃以渔，盖取诸“离”。包牺氏没，神农氏作。斲木为耜，揉木为耒，耒耨之利以教天下，盖取诸“益”。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸“噬嗑”。神农氏没，黄帝、尧、舜氏作。通其变，使民不倦；神而化之，使民宜之。《易》穷则变，变则通，通则久。是以“自天祐之，吉无不利”。

对此，《孔子曰》孔颖达疏曰：“此明若能通变，则无所不利，故引《易》文，证结变通之善。上《系》引此文者，证明人事之信顺，此乃明易道之变通，俱得天之祐。”在孔颖达看来，《易传·系辞上》讲变通则无所不利，与孔子讲“天之所助者，顺也；人之所助者，信也”以说明“自天祐之，吉无不利”是一致的，二者都是要“明易道之变通，俱得天之祐”。

应当说，“句（苟）非天道、人力与，又能（达）与（欤）”，既讲天道，又讲人力，讲天道与人力的区别，并且又将二者联系起来，讲“天道、人力与”，讲天道之助、人力之助，因而能“（达）”，这与《易传·系辞上》引述子曰“天之所助者，顺也；人之所助者，信也”，既讲“天之所助”与“人之所助”的区别，又强调“履信思顺”，将“天之所助”与“人之所助”联系起来，因而能够“自天祐之，吉无不利”，二者含义相同。

根据孔子晚年解读《周易》而提出天道、地道、人道的“三才”之道，以及解读《周易·大有卦》所言“自天祐之，吉无不利”而讲“天之所助”“人之所助”，可以看出，将《孔子曰》“句（苟）非天道、人力与，又能（达）与（欤）”中的“天道、人力与”，解为天道、人力之助，具有较多的合理性，同时也可由此推断《孔子曰》该句可能为孔子晚年所言。

四、余论

马王堆汉墓帛书《周易经传·要》载孔子晚年对子贡讲《易》之道，还对门人讲天道、地道、人道的“三才”之道，足以证明孔子并非不讲天道，从而说明杨伯峻《论语译注》将《论语·公冶长》载子贡曰“夫子之言性与天道，不可得而闻也”解读为“老师关于天性和天道的言论，我们听不到”，明显有误。“句（苟）非天道、人力与，又能（达）与（欤）”为孔子讲天道提供了新证。应当说，“夫子之言性与天道，不可得而闻也”不只是讨论孔子有没有讲天道，而是更多地讨论孔子在“性与天道”以及天人关系上的基本观点。

唐代颜师古注《汉书》所载张禹曰“圣人罕言命，不语怪神，性与天道，自子赣之属不得闻”时说：“《论语》云‘夫子之言性与天道不可得而闻也’，谓孔子未尝言性命之事及天道。”宋初邢昺《论语注疏》解“夫子之言性与天道，不可得而闻也”，明确说：“与，及也。子贡言，若夫子言天命之性及元亨日新之道，其理深微，故不可得而闻也。……言人禀自然之性及天之自然之道，皆不知所以然而然，是其理深微，故不可得而闻也。”这里把“性与天道”的“与”解为“及”，认为子贡未曾听到孔子言性以及天道，甚至由此认为“孔子未尝言性命之事及天道”。然而事实上，不仅《论语》载子曰“性相近也，习相远也”，而且汉代之后的儒家大都认为《易传》为孔子所作，如上所述，《易传》讲天道、地道、人道的“三才”之道，《易传·系辞》还讲“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，将天道阴阳与性联系起来，所以不能认为“孔子未尝言性命之事及天道”。

唐代韩愈、李翱《论语笔解》对子贡曰“夫子之言性与天道，不可得而闻也”作了新的解读。韩愈说：“吾谓性与天道一义也。若解二义，则人受以生，何者不可得闻乎哉？”李翱曰：“‘天命之谓性’，是天人相与一也。天亦有性，春仁、夏礼、秋义、冬智，是也。人之率性，五常之道是也。盖门人只知仲尼文章，而尠克知仲尼之性与天道合也。非子贡之深蕴，其知天人之性乎？”他们把子贡所言“性与天道”解为“性与天道一义”，“性与天道合”，实际上是把“性与天道”的“与”解为“合”，强调孔子讲过性与天道合一，只是子贡“不可得而闻也”。

“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》），朱熹注：“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。言夫子之文章，日见乎外，固学者所共闻；至于性与天道，则夫子罕言之，而学者有不得闻者。盖圣门教不躐等，子贡至是始得闻之，而叹其美也。”显然，朱熹也是把“性与天道”解为性与天道合一，认为孔子讲“性与天道”，讲性与天道合一，只是由于“罕言之”，所以子贡最初听到孔子言“性与天道”，而有“不可得而闻也”的叹美之辞。当然，朱熹也讲性与天道的差别。《朱子语类》载朱熹说：“‘性与天道’，性，是就人物上说；天道，是阴阳五行。”又说：“譬如一条长连底物事，其流行者是天道，人得之者为性。乾之‘元亨利贞’，天道也，人得之，则为仁义礼智之性。”但终究敌不过朱熹《论语集注》解“性与天道”，讲性与天道“其实一理”。

朱熹认为孔子讲“性与天道”，讲性与天道合一，对后世影响很大，甚至为清儒所接受。戴震说：“余少读《论语》端木氏之言曰：‘夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也。’读《易》，乃知言性与天道在是。”戴震认为《易传》中包含了孔子言“性与天道”的内容。宋翔凤《论语说义》说：“《易》者，夫子之言性与天道也。”又说：“《易》明天道，以通人事，故本隐以之显。……天人之际，通之以性，故曰性与天道。所谓与者，天人相与也。人皆有天命之性，不能率性（遵从本性），则离道；圣人能率性，则合道。道者，天道。”宋翔凤也认为孔子言“性与天道”，并把“与”解为“合”。后来，戴望说：“性者，人所分于阴阳五行，有仁义礼知之等；天道，天所行盈虚消息之道。‘与’犹‘合’也。幽赞神明，通合天人之道者，莫著于《易》《春秋》。然不以设教传其人，不待告，告非其人，虽言不著，故‘不可得而闻也已矣’。”把“性与天道”的“与”解为“合”。

相较于唐代儒家将子贡曰“夫子之言性与天道，不可得而闻也”解为子贡未曾听到孔子言性以及天道，甚至认为“孔子未尝言性命之事及天道”，韩愈、李翱《论语笔解》以及朱熹《论语集注》将“性与天道”解为性与天道合一，认为子贡未曾听到孔子言性与天道合一，有较多的新意。

问题是，孔子本人是否明确说过性与天道合一？如前所述，孔子“老而好《易》，居则在席，行则在橐”，而为子贡所不解。据马王堆汉墓帛书《周易经传·要》载，子贡问孔子，曰：“夫子它日教此弟子曰：‘德行亡者，神灵之趋；智谋远者，卜筮之繁。’赐以此为然矣。以此言取之，赐《易》缗（昏）德之为也，夫子何以老而好之乎？”孔子则不仅认为《周易》的卦爻辞中含有故圣人的遗言，而且还说：“《易》，我后亓（其）祝卜矣！我观亓（其）德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又[□]□者而义行之耳。”显然，孔子和子贡都认为人的德行、智谋与神灵、卜筮无关；然而，他们之间又有所差别，子贡反对卜筮，而孔子并不完全反对《周易》，而是要“观其德义”，“明数而达乎德”。就天人关系而言，他们都把天与人区分开来，反对将天与人混为一谈，同时孔子又将天与人联系起来，强调天对于人的作用。同样，孔子晚年解读《周易》而提出天道、地道、人道的“三才”之道，也是把天地之道与人道区分开来，但同时又将它们联系起来，最终是为了阐发人道；他解读“自天祐之，吉无不利”而讲“天之所助”“人之所助”，将二者区分开来，同时又将二者联系起来，以求得到天的祐助。也就是说，孔子讨论天人关系，讲性与天道，既将二者区分开来，又将二者联系起来，而不是将二者混为一谈，正如后来人所言：“谋事在人，成事在天。”

孔子之后，子思讲“天命之谓性，率性之谓道”（《中庸》），孟子讲“知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》），实际上是将性与天道合为一体，而没有像孔子那样明确将二者区分开来。与此不同，荀子既讲“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，强调“明于天人之分”，又讲“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”；既讲“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广”，又讲“天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣”（《荀子·天论》），具有“既强调与天奋争又强调顺天的思想”，较为接近孔子晚年在“三才”之道的框架中讲天道、地道与人道的相互区别和联系。

综上，王家嘴楚简《孔子曰》“句（苟）非天道、人力与，又能（达）与（欤）”，既重视天道之助，又强调人力之助，既将二者区分开来，又将二者联系起来，不仅为孔子晚年解读《周易》而提出天道、地道、人道的“三才”之道以及解读《周易》“自天祐之，吉无不利”而讲“天之所助”“人之所助”提供了新证，而且也为解读“夫子之言性与天道，不可得而闻也”，讨论孔子在天人关系上的基本观点，提供了新的可靠材料。