《士不遇赋》是西汉大儒董仲舒晚年退休居家时所作的一篇文学作品。这篇赋在《汉书·艺文志》里没有提到过，被收录在《艺文类聚》和《古文苑》中。董仲舒生活的汉武帝时代，正是汉赋的繁荣期。班固的《两都赋》序里说：“故言语侍从之臣，若司马相如、虞丘寿王、东方朔……之属，朝夕论思，日月献纳；而公卿大臣御使大夫倪宽、太常孔臧、太中大夫董仲舒……时时间作。”可见，董仲舒也算是赋坛好手，“时时间作”，想必作品也不会少。可惜到今天，只剩《士不遇赋》一篇存世。这篇《士不遇赋》只有400多字，描述了汉代知识分子真实的生存状态和矛盾痛苦，是一代儒宗发出的盛世悲声。
《历代圣贤半身像册》之“董仲舒”
一
《士不遇赋》（严可均：《全汉文》卷二三，以下皆同）的第一部分：
呜呼嗟乎！遐哉邈矣！时来曷迟，去之速矣！屈意从人，非吾徒矣！正身俟时，将就木矣。悠悠偕时，岂能觉矣？心之忧兮，不期禄矣。皇皇匪宁，只增辱矣。努力触藩,徒摧角矣。不出户庭，庶无逼矣。
董仲舒开篇，便连用两个感叹词“呜呼”“嗟乎”，发出长长的慨叹：时光如此悠长没有穷尽，时运却转瞬即逝。董仲舒生于汉高祖时期，景帝年间被征召为博士，做君主的咨询顾问，同时治学授徒，培养出一大批优秀的学生，著名的史学家司马迁就曾求学于董仲舒。虽然董仲舒在学问上颇有建树，但这一时期，君主推崇的是黄老思想，作为儒者的董仲舒，在仕途上并没有什么成就，始终处于政治权力的边缘。
汉武帝即位后，试图选举儒生，扭转黄老无为的政治航向，在这样的背景下，董仲舒迎来了属于自己的高光时刻。元光元年（前134），汉武帝诏举贤良、文学之士，董仲舒作为贤良回答皇帝的策问，这就是著名的“贤良对策”。因为董仲舒连续回答了三次，阐述他的天人理论，所以“贤良对策”又称“天人三策”。他这篇不输于《隆中对》的宏伟政论散文被全文收录在《汉书·董仲舒传》中。董仲舒通过天人关系的论述，为汉武帝的内外事功提供了理论依据，帮助汉武帝完成了治国指导思想的转变。
《贤良对策》（衡水学院美术学院苏会杰教授创作）
这是董仲舒的“时”到来的时候，也就是他“遇”的时候，此时他已经45岁了。然而，对策的成功并没有带来开挂的人生。对策结束后，董仲舒便被派去江都国为相，伺候骄横霸道的江都王刘非。之后，他在仕途上接连遭遇坎坷磨难。因此，晚年的董仲舒回顾自己的为官之路，发出了“时来曷迟，去之速矣”的感慨，叹息时运为什么来得这么晚，消失得又那么快啊！
在这里，我们要注意这个“时”字。在《士不遇赋》中，“时”字出现了3次，可见，董仲舒是非常重视“时”的，时不我待的危机感，时运不济、生不逢时的惆怅，弥漫在字里行间。
面对命运的如此捉弄，董仲舒是迷茫的，也是坚定的。他不会“屈意从人”，委屈自己的意志去迎合他人；他只会“正身俟时”，端正自身，等待时机。但是岁月流逝，眼看就要走到生命的尽头了。满腹愁思，进退两难，分明就是那长着弯弯犄角的公羊一头扎进了篱笆里，尽力想有所作为，反而白白把犄角弄坏了。算了吧，大概只有“不出户庭”，才不会犯错受伤吧！
二
《赋》的第二部分：
重曰：“生不丁三代之盛隆兮，而丁三季之末俗。末俗以辩诈而期通兮，贞士以耿介而自束。虽日三省于吾身兮，繇怀进退之惟谷。彼实繁之有徒兮，指其白以为黑。目信嫮而言眇兮，口信辩而言讷。鬼神之不能正人事之变戾兮，圣贤亦不能开愚夫之违惑。出门则不可与偕往兮，藏器又蚩其不容。退洗心而内讼兮，固未知其所从也。”
“重曰”，指的是前面的意思还没有表达完备，需要再进一步重述、引申、总括。《古文苑》：“前意未畅，重述而铺衍之，故曰重。”“重曰”相当于很多赋中的“乱曰”。“乱”在音乐演奏中指乐曲最后的合奏部分。赋中的“乱辞”指的则是篇末总括全篇要旨的话。董仲舒这里的“重曰”，就是“乱辞”这部分内容。
《下帷讲诵》（衡水学院美术学院苏会杰教授创作）
董仲舒在这一部分继续感叹自己生不逢时，没有遇上夏商周“三代”鼎盛时期的道德制度，却赶上了“三代”末世的败坏风俗。这个世道就是这样黑白颠倒，你的眼睛明明是健全美丽的，但是愣被说成是瞎的；你的嘴巴多么能说会道啊，但是愣被说成笨嘴拙舌。就算是鬼神，也无法改变这种人事的变异和乖戾，圣贤也不能使愚人改变其错乱和迷惑。在这个末世败坏的风俗里，人们都希望通过伪善、狡诈去获得亨通，只有品性忠贞、行为正直的人才自觉约束自己。但是自我约束又能怎么样呢？“日三省于吾身”般自律又如何呢？还不是照样进退维谷，不知何去何从。那么自己又该怎么做呢？同流合污自然是不行的，“藏器待时”又会遭到他们的讥笑、排斥。尽管我不断净化内心，不断自我反省，但仍然没有出路。
三
《赋》的第三部分：
观上世之清晖兮，廉士亦茕茕而靡归。殷汤有卞随与务光兮，周武有伯夷与叔齐。卞随、务光遁迹于深渊兮，伯夷、叔齐登山而采薇。使彼圣贤其繇周遑兮，矧举世而同迷。若伍员与屈原兮，固亦无所复顾。亦不能同彼数子兮，将远游而终古。于吾侪之云远兮，疑荒涂而难践。惮君子之于行兮，诫三日而不饭。
董仲舒把目光投向古圣先贤，去寻求解决之道。他首先举到了商周政治清明时候的四位“廉士”：卞随、务光、伯夷、叔齐。卞随和务光是商汤时代的贤士。《吕氏春秋·离俗》和《庄子·让王》记载了他俩的故事：相传商汤将讨伐夏桀，曾和卞随、务光商量，他俩都拒不回答。汤战胜桀后，要把天下让给卞随和务光，他俩却“遁迹于深渊”，投水而死。伯夷和叔齐的故事就更有名了。他俩是商末孤竹国国君的两个儿子，相传其父欲传位于叔齐。孤竹国君去世后，叔齐不即位，让位于伯夷，伯夷亦不受，二人先后逃到周地。周武王伐纣时，两人曾进谏劝阻；周武王灭商后，两人义不食周粟，逃到首阳山，采薇而食，最后双双饿死在山里。殷汤欲让天下给卞随和务光，伯夷和叔齐受到周武王的出仕之邀，但他们均选择不与统治者合作而从容赴死。
董仲舒接着列举了政治昏暗时两位贤人的例子：一个是伍员，一个是屈原。伍员就是伍子胥，春秋时的楚国人。他的父亲和哥哥都被楚平王杀死了，他逃到吴国，帮吴王阖闾攻破楚国，把楚平王的尸体挖出来鞭尸泄恨。后来，吴王阖闾的儿子夫差即位，他不听伍子胥灭掉越国的建议，逼得伍子胥自杀了。屈原是战国时期楚国人，楚怀王在位期间，他历任左徒、三闾大夫，深得信任，总揽内政、外交要务。他主张对内举贤任能，对外联齐抗秦。因遭令尹子兰、郑袖等人谗害，被楚顷襄王放逐。秦破郢都后，屈原悲愤交加，自沉汨罗江，以死明志。伍子胥和屈原都为小人所诬陷，为昏庸的君王所疏远，他们均以死明志。
武汉东湖屈原雕像
在这一部分，董仲舒列举了六位历史人物，说明自古至今，不管政治清明还是黑暗，廉士都孤独无依，怀才不遇，不得善终。面对“不遇”的处境，这些廉士或杀身，或远游，那么董仲舒将何去何从呢？他明确表示，自己对于这些圣贤廉士是“行不能至，心向往之”。时代不同了，古人之路已然荒芜难行，更为重要的是，不管是隐居还是弃世，都与董仲舒修齐治平的儒家理想相矛盾。董仲舒的儒者担当与崇高品格，在这里显露无疑，十分让人敬佩。
四
《赋》的第四部分：
嗟天下之偕违兮，怅无与之偕返。孰若反身于素业兮，莫随世而轮转。虽矫情而获百利兮，复不如正心而归一善。纷既迫而后动兮，岂云禀性之惟褊。昭同人而大有兮，明谦光而务展。遵幽昧于默足兮，岂舒采而蕲显？苟肝胆之可同兮，奚须发之足辨也？
董仲舒叹息和惆怅天下人都陷于邪恶之中，竟无人与之一起返回正道。一千多年后的范仲淹在《岳阳楼记》中，也同样发出了“微斯人，吾谁与归”的感叹。路在何方？归往何处？董仲舒给出了自己的答案：“孰若反身于素业兮，莫随世而轮转。”“素业”就是清素之业，指儒学。不如返本溯源，重归儒门经义之道，别总被社会形势变化牵着走，随外物而逐荡。就算改变本性能有百般好处，也比不上静下心来专注做好一件真正有益的事。“穷则独善其身，达则兼善天下”，毕竟追求道德完人也不失为一种理想的人生境界。董仲舒认为，上古廉士要么隐逸，要么杀身，虽然表现不一，但内里是相同的；他本人和上古廉士选择的道路虽然不同，但是内里也是相同的。正如章樵在《古文苑》中所说：“索于形骸之内，不求于形骸之外。”
在这里，董仲舒提到了《周易》中的连续三卦，即《同人》《大有》《谦》卦。董仲舒标举《同人》《大有》二卦，是有深意的：一个人不可能永远倒霉，接下来就是与人和谐，大有所获。很明显，《周易》给予他消解“不遇”的信心。
鲁迅在《汉文学史纲要》中评价董仲舒的《士不遇赋》是“粹然儒者之言”，这点出了董仲舒在这首赋中展现的儒者境界。赋中的“正身俟时”“耿介而自束”“日三省于吾身”“洗心而内讼”“正心而归一善”，处处体现了儒家的自律、进取精神。虽然赋中有“不出户庭，庶无逼矣”的说法，也对隐逸远游的廉士表示羡慕，但是董仲舒的“隐”也是儒家之隐，而非道家之隐。
人们常将“隐逸”片面归为道家专利，认为儒家强调入世而排斥隐逸，实则不然。儒家虽以经世济民为核心理念，但其隐逸思想实为入世思想的重要补充，蕴含着深刻的道德坚守与价值选择。《论语·泰伯》中孔子提出：“天下有道则见，无道则隐。”孔子还以赞赏的语气评价“隐士”的“隐逸”行为，《论语·卫灵公》言：“君子哉，蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”《论语·公冶长》曰：“宁武子，邦有道，则知；邦无道，则愚。其知可及也，其愚不可及也。”甚至在周游列国、壮志难酬的暮年，孔子也曾发出“道不行，乘桴浮于海”的喟叹，其隐逸情怀，跃然纸上。
儒家有“隐逸”思想，但是儒家之隐是有条件的，即“邦无道”。董赋中便描述了自己所处的时代“辩诈期通”“指白为黑”。也正是在现实中接连遭到小人陷害，董仲舒最终选择了告病归家。董仲舒的“隐”是儒家在“邦无道”情形下的权变，是“藏器”。但是这个“器”只是暂时藏起来，等到时机来了，还是要用的。“用”是常态，“藏”是权变：该用则用，该藏则藏。董仲舒在《春秋繁露·竹林》中说：“《春秋》之道，固有常有变，变用于变，常用于常，各止其科，非相妨也。”《春秋》的原则本来就有恒定性和变通性，变通用在变通性的场合，恒定用在恒定性的场合，各有自己适用的范围，不相妨碍。董仲舒把《春秋》中原则性和灵活性相结合的智慧应用到自己的生活中，所以鲁迅评价他的《士不遇赋》“托声楚调，结以中庸”。
《明于〈春秋〉》（衡水学院美术学院苏会杰教授创作）
儒家之隐不仅是有条件的，也是有要求的，并不是简单地放弃官位，被动地保全性命，而是“求义之隐”。即使“隐”，也不放弃对“道”的执着，不放弃对“义”的坚守。
在赋中，董仲舒提到了伯夷、叔齐两位有名的隐士，这也是儒家之隐的代言人。在《论语》中，孔子一再赞赏这两位隐士。《论语·微子》中，孔子就赞赏他们：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！”隐居饿死，是不放弃自己的志向；不仕周朝，是不辱没自己的身份。《论语·述而》中，子贡问：“伯夷、叔齐何人也？”孔子答曰：“古之贤人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨？”
儒家推崇的“隐逸”，重在彰显士人风骨，绝非避世独善，其核心在于以退守成全道德理想。当天下无道时，士人通过修身立德树立精神标杆，这种“穷则独善其身，达则兼善天下”（《孟子·尽心上》）的生存智慧，实为“遁世无闷”（《周易·乾卦·文言》）的另类实践。儒家式隐逸，始终承载着匡正世风的教化使命。
孔子赞伯夷、叔齐“求仁得仁”，正因其隐遁首阳山的选择，彰显了“不降其志，不辱其身”的士节。这种身隐而道显的实践，恰恰印证了“君子疾没世而名不称焉”（《论语·卫灵公》）的价值追求。当采薇而食的悲歌化作千年道德丰碑，儒家隐逸思想中成仁取义的价值逻辑便不言自明了。
道家的立论基点则与之完全相反，《庄子·骈拇》中这样论述此事：“伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之上；二人者所死不同，其于残生伤性，均也。奚必伯夷之是而盗跖之非乎？”可见，道家视伯夷、叔齐为名而死与盗跖为利而死，在性质上是相同的，皆为残生伤性。道家主张隐逸之道，彰显的是对生命本真的敬畏，崇尚超越物我的逍遥境界。
赋的第四部分，董仲舒声明了自己的选择，“反身素业”“正心归善”，为后世士人引领了一条从政治上的“不遇”通向精神上的“不朽”的道路，使生命在最崇高的意义上实现了超越和升华。
在《史记·孔子世家》中，太史公对孔子的评语有这么几句话：“天下君王，至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者，折中于夫子，可谓至圣矣！”
《史记·孔子世家》书影
孔子如是，董子亦如是。
钱穆说过：“我们看那些失败英雄时，此等人物乃被其所努力之事业抛弃在外，因而其全心全人格反而感觉特别突出。宋儒陆象山曾说：‘人不可依草附木。’一有依附，其人格价值便会不出色。纵使依附于事业，也一样如此。失败英雄，因无事业可依附，而更见出色。”（钱穆：《中国历史研究法》）董仲舒拥有今天的地位，应该感谢汉武帝的“不重用”。正是因为不受重用，他才有时间、有精力构建出博大精深的思想体系，为我们留下这么多精神财富。因为“不遇”，所以“不朽”，这就是人生的辩证法。
“士不遇”作为中国古代文学恒久而普遍的主题之一，肇始于先秦，彰显于两汉，在唐诗、宋词、明清小说中都有表现，贯穿于中国古代文学的始终。而这些抒发不遇情感的失意之人，也格外值得我们关注。钱穆在《中国历史研究法》中说：“有时失败不得志的，反而会比得志而成功的更伟大。此处所谓伟大，即指其对此下历史将会发生大作用与大影响言，而得志与成功的，在其身后反而会比较差。”董仲舒就是这样的人，虽然生前“不遇”，但是他的思想“不朽”，时至今日，董子思想仍然具有鲜活的生命力。
（作者系历史学博士，衡水学院教授，兼任上海交通大学董仲舒国际儒学研究院研究员。）
