学界普遍接受的“儒道互补”这个命题，其实值得商榷。这个命题是李泽厚在1981年出版的《美的历程》中提出的，即该书第三章“先秦理性精神”第一节“儒道互补”。且不说该书的旨趣只是文学艺术的审美精神，其思想方法是由历史唯物主义与康德理性主义杂糅起来的“实践理性”或“实用理性”；该书所谓“互补”，前提显然是儒道两家的分别甚至截然对立，这其实并不完全符合儒道两家思想的实际。

宋代词人贺铸《鹧鸪天》词云：“同来何事不同归？”这里的“何事”即“为什么”，是对某种无可奈何的事实的感叹；“不同归”可用来说明儒道两家宗旨的殊异，而“同来”可用来说明儒道两家致思路径、思想方法的共性。而《易传》说：“天下同归而殊涂（途），一致而百虑。” 其实，儒道两家并非“同归而殊途”，而是“殊归而同途”。所谓“同途”，乃是就其思想方法而论：儒道两家其实具有共同的致思路径。这种思想方法，类同于现象学的一般方法“解构→还原→建构”，本文即以此方法为分析框架。

讨论先秦时期儒道关系的渊源，以孟子和庄子为宜。庄子学派自己就不将庄子和老子划归同一派别。 何况老子其人、《老子》其书，至今仍无定论。而与庄子同时的儒家人物，正是孟子。况且孔子本人并无专著，儒家专著始于孟子。因此，本文的讨论以孟子和庄子为中心。

一、儒道思想的解构维度：社会批判

所谓“解构”（deconstruction），当然是对某个对象的某种否定。通常认为，庄子的道家思想是消极的解构性的，而孟子的儒家思想则是积极的建构性的。这其实是一种简单化的看法，并不完全符合两家的思想实际。事实上，儒道两家思想的展开，都是从解构开始的。

（一）孟子思想的解构维度

孟子思想的解构性，学界迄今几乎未曾涉及。其实，孟子思想的解构维度，包括观念解构与现实解构，特别指向社会批判，尤其是政治批判，包含四个层次：

1．对现实政治的批判。孟子激烈控诉“暴君”“虐政”：“糜烂其民而战之……故驱其所爱子弟以殉之。”“狗彘食人食而不知检，涂有饿莩而不知发。”“庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩：此率兽而食人也。”“夫何使我至于此极也？父子不相见，兄弟妻子离散。”“不仁而在高位，是播其恶于众也。上无道揆也，下无法守也；朝不信道，工不信度；君子犯义，小人犯刑。” 如此等等。

2．对周族正统的否定。明代冯梦龙《古今笑史》收录《骂孟诗》云：“当时尚有周天子，何事纷纷说魏齐？”此诗意在讽刺孟子不尊周室。最典型的表现，就是孟子到处游说诸侯，劝人“王天下”，这当然意味着对姬姓宗族的周朝王权正统的否定。所以，他说：“彼一时，此一时也。五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有馀岁矣，以其数则过矣，以其时考之则可矣。” 这是因为当时的社会历史趋势的大背景，即“周秦之变”，中国社会正在从王权封建贵族制度转向皇权郡县官僚制度，也就是孟子讲的“彼一时，此一时”。在这种背景下，以周室为代表的封建制度的衰落已是不可避免的必然结局。例如，孟子解构了西周那种天子高高在上的爵位制度，提出：“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也。” 这是不同于通常“公侯伯子男”的说法，天子与公侯伯子男一样，只是一级爵位而已。这就意味着不再“天下宗周”，即周国也只是“列国”之一。

3．对君主威权的消解。孟子的解构，广泛地触及从天子到诸侯的君主威权。如果君主无道，可以处罚君主：“孟子谓齐宣王曰：‘王之臣，有托其妻子于其友而之楚游者，比其反也，则冻馁其妻子，则如之何？’王曰：‘弃之。’曰：‘士师不能治士，则如之何？’王曰：‘已之。’曰：‘四境之内不治，则如之何？”王顾左右而言他。” 例如，可以流放天子：“公孙丑曰：‘伊尹……放太甲于桐，民大悦。……贤者之为人臣也，其君不贤，则固可放与？’孟子曰：‘有伊尹之志，则可。……’” 孟子对君主威权的藐视是众所周知的，兹不赘述。

不仅如此，孟子提出了著名的“民贵君轻”思想：“民为贵，社稷次之，君为轻。……诸侯危社稷，则变置；牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。” 君主如果危害国家，那就更换君主；国家如果危害人民，那就更换国家。对于君主之恶，人民有权报复：“凶年饥岁，君之民，老弱转乎沟壑、壮者散而之四方者几千人矣；而君之仓廪实、府库充，有司莫以告，是上慢而残下也。曾子曰：‘戒之戒之！出乎尔者，反乎尔者也。’夫民今而后得反之也。” 对于暴君“一夫”，可以直接诛杀：“（齐宣王）曰：‘臣弒其君，可乎？’曰：‘贼仁者，谓之贼；贼义者，谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弒君也。’” 这叫“诛其君，吊其民”。

4．礼的解构。作为社会批判，孟子思想的解构维度中，最深刻的层面乃是对“礼”的解构。说到“对礼的解构”，读者可能会感到很差异。其实，这是儒家的一个传统；孔子的思想对“礼”也有解构的维度，那就是他关于“礼有损益”的思想。所谓“礼的解构”，并不是对一切礼的全然否定，而是对历史上出现的任何一套具体的礼制体系的普遍性和永恒性的否定，即面对生活方式、生活情境的转变，解构旧的礼制体系，建构新的礼制体系。此乃是儒家的社会正义论的基本原理的要求。 例如：

景子曰：“……《礼》曰：‘父召，无诺；君命召，不俟驾。’固将朝也，闻王命而遂不果，宜与夫礼若不相似然。”（孟子）曰：“岂谓是与？曾子曰：‘晋楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义。吾何慊乎哉？’夫岂不义而曾子言之？是或一道也。…… 故将大有为之君，必有所不召之臣；欲有谋焉，则就之。其尊德乐道，不如是不足以有为也。故汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王；桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸。今天下地丑德齐，莫能相尚。无他，好臣其所教，而不好臣其所受教。汤之于伊尹，桓公之于管仲，则不敢召。管仲且犹不可召，而况不为管仲者乎？”

这里，景子引证《礼》的规定“君命召，不俟驾”，指责孟子违礼。然而在孟子看来，这种“礼”的规定其实是不“义”的。

（二）庄子思想的解构维度

庄子思想具有解构性，学界是没有异议的；但其解构思想的具体特征，则可以继续讨论。就其社会批判层面而论，庄子的主要解构对象无疑是作为社会制度规范的“礼”。庄子对“礼”的解构，主要表现如下：

庄子以饮酒之礼为例，揭示礼制名教的危险性：

以礼饮酒者，始乎治，常卒乎乱，大至则多奇乐。凡事亦然，始乎谅，常卒乎鄙；其作始也简，其将毕也必巨。夫言者，风波也；行者，实丧也。风波易以动，实丧易以危。

王先谦集解：“礼饮象治，既醉则终于迷乱；昏醉之至，则乐无不极矣”；“‘谅’盖‘诸’之误，‘诸’读为‘都’”，“‘始乎都，常卒乎鄙’，都、鄙正相对”；“郭嵩焘云：‘实者，有而存之；丧者，纵而舍之。’实丧，犹得失也”。这就是说，礼制无论得失，都是危险的。

庄子又以丧礼为例，否定“世俗之礼”：

子桑户、孟子反、子琴张三人相与友。……莫然有间，而子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往侍事焉。或编曲，或鼓琴，相和而歌，曰：“嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而（尔）已反其真，而我犹为人猗！”子贡趋而进曰：“敢问：临尸而歌，礼乎？”二人相视而笑，曰：“是恶知礼意！”……孔子曰：“彼游方之外者也；而丘，游方之内者也。外内不相及，而丘使女往吊之，丘则陋矣。彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。……彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉！”

这里，庄子将“人”之“礼”与“造物者”之“真”对立起来。所谓“造物者”，就是“道”。解构世俗之礼，得“道”之“真”，就能对生死得失有“悬解”。

由此，庄子主张“仁”“义”“礼”“乐”皆可“坐忘”：

颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹵然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”

所谓“同于大通”，即同于“道”，王先谦集解引成玄英注：“冥同大道。”庄子认为“礼”乃是与“大道”对立的，所以要解构它。

有学者指出庄子解构“礼”的社会历史背景：“东周以降，以宗法血缘关系为基础的中国社会进入一个全方位解体的转折时期。兼并战争与生产关系的变革相互增益，瓦解旧的封建贵族政治，催生与耕战相适应的帝国体制。而礼乐制度的悄然解体，更是釜底抽薪，最终导致社会的彻底崩溃。在此过程中,《庄子》对传统价值的无情解构，起了重要作用。” 这显然与孟子思想的历史背景相同，即宗族王权封建制度的衰落与解体。

二、儒道思想的还原维度：本真状态

解构的目的是为了还原（reduction），因此，通过上述解构，儒道两家必然回归某种状态。当然，两家所还原的状态是不同的；然而尽管有所不同，但两家所回归的都是其心目中的某种本真状态。由于礼是一种主体建构，因此，还原到本真状态必定意味着回溯到某种“前主体性”（pre-subjectivity）情境。

（一）孟子思想的还原维度：本真情境

上述孟子对礼的解构，即为了建构新礼而废除旧礼，当然意味着要回到某种比礼更为基础、为礼奠基的价值观念。由此，我们也就进入了孟子正义论的核心理论结构：仁→义→礼。

1．义：正义原则。按孟子的正义论，如果说“礼”指社会规范及其制度，那么，“义”就是更为基础的、赖以建构这种制度规范的正义原则，即用以衡量制度规范是否正义的价值尺度。这也就是“义→礼”的理论结构，即孔子讲的“义以为质，礼以行之”。

按孟子的正义论，作为正义原则的“义”有两个基本的含义，即正当与适宜。换言之，“义”的观念蕴含着两条正义原则：

其一是正当性原则。孟子说：“义，人之正路也。” 所谓正当性原则，是说“礼”即制度规范的建构应当出自正当的动机。孟子指出：“有大人者，正己而物正者也。” 所谓“物正”，当然包括“礼正”，即对礼的矫正，使之具有正当性。孟子倡导“仁政”，就是诉诸一种正当的制度。如具体到其中的农业经济制度，“正”就是“正经界”，孟子指出：“夫仁政必自经界始。……经界既正，分田制禄，可坐而定也。”

其二是适宜性原则。这是一种通行的训诂：义者，宜也。所谓适宜性原则，是说“礼”即制度规范的建构应当具有适宜的效果，即适应于特定时代的基本生活方式。例如关于权力交接的制度，孟子引证孔子的话说：“唐虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。” 所谓“其义一也”是说：尽管虞、夏、殷、周的制度不同，却都是“义”的，即都是“宜”的。这就是适宜性原则的体现。按照这条原则，宗族时代的生活方式有王权封建制度，家族时代的生活方式有皇权专制制度，那么，现代生活方式则有现代的社会制度。

2．仁：本真情境。孟子以“义”的正义原则来解构“礼”的制度规范，进而还原到“仁”的本真情境。且看这段对话：

淳于髡曰：“男女授受不亲，礼与？”孟子曰：“礼也。”曰：“嫂溺，则援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。”

所以，孟子指出：“执中无权，犹执一也。” 朱熹集注：“道之所贵者中，中之所贵者权。” 这里所谓“权”，并非“权宜之计”，而是本真情境下的选择，即不“取礼”，而“取义”。所谓“本真情境”，包含两层意思，即“本真之境”与“本真之情”。

其一是本真之境，对应于上述适宜性原则。“嫂溺援之以手者，权也”是说：这是处在一种本源性的真实情境，这种情境要求突破既有的礼的限制。按此原理，如果诉诸更为宏阔的视野，那么，不同时代的不同生活方式，就是不同的本真之境，这就要求突破旧的礼制、建构新的礼制。不同时代的生活方式生成不同的社会主体，从而建构不同的制度规范，可见这种本真情境乃是“前主体性”的存在。

其二是本真之情，对应于上述正当性原则。“嫂溺援之以手者，权也”是说，这是出于一种本源性的真实情感，这种情感要求突破既有的礼的限制。这种本真情感，在儒家思想中，就是“仁爱”情感，孟子称之为“不忍人之心”或“恻隐之心”：

所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。……恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。…… 凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然、泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。

这里的“乍见孺子将入于井”也是一种本真情境，而“怵惕恻隐之心”即是一种属于“仁爱”情感的本真情感。这种本真情感之“仁”，如果“扩而充之”，由“义”而“礼”，那就足以建构“事父母”的伦理规范、“保四海”的政治制度。鉴于“今人”与“孺子”之间无亲无故，可见这种本真情感已超越了主体之间亲疏远近的分别，因而达到了、或者说是回到了“前主体性”的本真状态。

（二）庄子思想的还原维度

上文谈到，庄子对“礼”的解构，旨在“反其真”，即回到“道”之“真”。这就是庄子思想的“还原”维度。解构是消极的，而还原是积极的。庄子的思想，从主体性的层级看，可以一言以蔽之：解构“假人”，还原“真人”。

1．解构“假人”。上文讨论庄子思想的解构维度，主要是从社会批判的层面、特别是“礼”的层面上讲的。其实，庄子最根本的解构乃是对主体性的解构，即对某种“人”的解构，因为“礼”终究是某种“人”即某种主体的建构。因此，在某种意义上，庄子的解构所追寻的本真情境恰恰是“非人”的。

关于这种“非人”的本真情境，笔者曾说：在本源的层级上，生活实为‘非人的生活’，即生活在本源意义上并非主体性的人的生活，因为在生活的本源情境中，人、即主体，尚未诞生。 为此，笔者引述庄子的这段议论：

有虞氏不及泰氏。有虞氏，其犹藏仁以要人；亦得人矣，而未始出于非人。泰氏，其卧徐徐，其觉于于；一以己为马，一以己为牛；其知情信，其德甚真，而未始入于非人。

有虞氏的生活方式尽管相当“源始”，但毕竟还是“人”的生活，即主体性存在者的存在；而泰氏的生活则是“非人”的生活，即根本就不是任何主体性存在者的存在，这里就连“此在”那样的“特殊存在者”也没有。生活的本源情境就是如此：这里只有“事之情”，没有“人之情”。

这里所说的“人之情”“事之情”，也是庄子的说法：

既受食于天，又恶用人！有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身。

叶公子高将使于齐，问于仲尼曰：“……吾未至乎事之情，而既有阴阳之患矣；事若不成，必有人道之患。……”仲尼曰：“……夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也。自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死？”

显然，所谓“事之情”就是“自事其心”，然而关键是“不择”，就是自然而然地随顺自己的天性、自然本性。但应注意：这并不意味着庄子对情感的否定。所谓“事之情”其实包括了情感，庄子所否定的是人为造作的主体情感，而非本真情感。就此而论，庄子与孟子是一致的，都是旨在还原“事情”：本真情境之“事”、本真情感之“情”。

这里涉及庄子对两种“人”的区分，即假人和真人。庄子不言“假”，而言“伪”。按《齐物论》的说法：“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？”王先谦集解：“道何以蔽，而至于有真有伪？言何以蔽，而至于有是有非？” 但这并不是全然取消一切是非，而是说：在“道”的层级上，并无真伪之分；尽管如此，然而“道”与“非道”之间，却恰恰是真伪之分。所以，庄子指出：“为人使，易以伪；为天使，难以伪。” 这里“人”指人为造作，乃是“伪”“假人”；“天”指天然本性，乃是“真”“真人”。

2．还原“真人”。前引子桑户之死，孟子反、子琴张二人“相和而歌曰：‘嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而（尔）已反其真，而我犹为人猗！’”这是强调“反（返）其真”，即是说：对“伪人”“假人”的解构，是要还原为“真人”。为此，《大宗师》对“真人”进行了全面的描述：

何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不慄，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道也若此。

古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。……

古之真人，不知说生，不知恶死，其出不欣，其入不距，翛然而往，翛然而来而已矣。……不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。……若狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥馀、纪他、申徒狄，是役人之役，适人之适，而不自适其适者也。

古之真人，其状义而不朋……故其好之也一，其弗好之也一；其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒，天与人不相胜也。是之谓真人。

这里对“真人”之“真”的种种描述，最关键的是：“自适其适”；“不以心捐道，不以人助天”；“与天为徒”。如果说“假人”“伪人”指现实中的主体性的人，那么，“真人”即指本真的、前主体性的人。对于“假人”“伪人”来说，“真人”恰恰就是“非人”，实即对“人”的还原。

三、儒道思想的建构维度：理想秩序

上述还原，并非目的；还原的目的，乃在建构（construction）。无可否认，在正面建构的维度上，儒道两家的宗旨颇为不同：儒家追求某种社会性的秩序，道家追求某种自然性的秩序。但无论是社会秩序还是自然秩序，他们所追求的都是某种理想秩序，这是儒道两家在建构维度上的“同途”。

（一）孟子思想的建构维度：人伦秩序

孟子与孔子是一致的：孔子强调“吾从周”，是抵制当时那种走向皇权专制的所谓“历史趋势”，希望回到西周王权封建的古制；孟子亦然，特别申明“在我者，皆古之制也”，即对“今制”的否定。当然，所谓“古制”，其实是“托古”，本质上是一种新的制度设计。

孟子的制度设计，一言以蔽之，即“仁政”。他说：“不以仁政，不能平治天下”；“行仁政而王，莫之能御也”。所谓“仁政”，即“不忍人之政”，他说：“有不忍人之心，斯有不忍人之政矣；以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”；“既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣”。显然，这种制度“建构”，乃是基于上述“还原”，即由前主体性的本真“仁爱”情感出发，追求“正义”的制度建构，亦即孟子正义论的“仁→义→礼”理论结构。

这种仁政的内涵，孟子有多方面的论述，例如：“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。……故曰：仁者无敌。”

这种仁政在土地制度上的体现，最典型的就是“井田制”：“夫仁政必自经界始。……经界既正，分田制禄，可坐而定也。……请野九一而助，国中什一使自赋。……乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。方里而井，井九百亩，其中为公田；八家皆私百亩，同养公田。……” 事实上，所谓“井田制”也是一种托古的理想制度设计。

在孟子“仁政”的经济“制度”中，最重要的制度乃是“制民之产”，即保证人民充分拥有自己的私有产业。孟子指出：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻。……五亩之宅，树以之桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。” 这里，孟子表述了一个重要的思想：私有财产权乃是道德与政治的经济基础。

（二）庄子思想的建构维度：自然秩序

对于庄子思想的解构性，学界是有共识的；然而对其建构性，人们不太留意。然而事实上，就“礼”而论，只要有群体生活，就必定有社会规范建构及其制度安排，即必定有“礼”的建构。这一点，同样适用于庄子的思想，即庄子同样会诉诸某种群体秩序。

1．庄子的“自然秩序”建构。学界有一种倾向，将庄子思想与后现代主义的解构主义（deconstructionism）捆绑在一起。对此，已有学者指出：“庄子解构性的批判具有‘后现代性’，但又不能归结为‘后现代性’”；“庄子的批判最终又不可归结为‘后现代性’，而有其崇高的目标和追求。这是因为，其一，庄子的批判，主要指向以儒家为代表的‘礼乐文化’所造成的异化。其二，庄子‘解构’‘礼乐文化’，是为了追求和展现一种理想的境界”。这是肯定了庄子思想的正面建构意义，他解构儒家“礼乐”并不意味着他没有自己的“礼乐”追求。

确实，庄子思想具有正面的建构性维度。有学者说：“庄子连同治理本身也一并解构了，提出了‘顺物自然’的政治方略，从而建构起‘至德之世’的社会理想：一种君主虚位的社会形态、一种破除了人类中心主义的社会生态和一种前理论、前知性的原初状态。” 这里所说的“原初状态”，作为某种“社会理想”“社会形态”“社会生态”乃至“政治方略”，无疑也是一种社会秩序。

笔者认为，庄子的这种正面的秩序建构，可称之为“自然秩序”（natural order）。上文谈到，庄子追求“有人之形，无人之情”；尽管无“人之情”，然而有“事之情”，后者既指自然情境，也指自然情感。所以，紧接着，庄子记录了他与惠施的这样一段对话：

惠子谓庄子曰：“人故无情乎？”庄子曰：“然。”惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”庄子曰：“是非吾所谓‘情’也。吾所谓‘无情’者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”

这里的关键词即“常因自然”。这就是说，所谓无“人之情”、有“事之情”，是说的自然情境、自然情感。根据这种自然情感，就会自然而然地形成一种秩序：

天根游于殷阳，至蓼水之上，适遭无名人而问焉，曰：“请问为天下？”无名人曰：“去！汝鄙人也，何问之不豫也！予方将与造物者为人，厌则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野。汝又何帠以治天下感予之心为？”又复问。无名人曰：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然，而无容私焉，而天下治矣。”

所谓“为天下”，意谓“治天下”，这本就是一个政治哲学话题。因此，无名人的回答，就是“如何治天下”的政治问题。这样的“顺物自然”的自然秩序，类似于哈耶克（Friedrich Von Hayek）所说的“自发秩序”（spontaneous order），即它并非人为造作的理性设计，而是由人与万物的自然本性而自发生成的群体秩序。

2．庄子的“自然之礼”建构。有学者指出，庄子通过“反思礼治传统，揭露礼治弊端，从道的高度批评和解构礼，由此而从反面建构了其礼学体系”。这里断定庄子也有自己建构的“礼学体系”，确有依据。上文谈到，庄子对“礼”进行了解构。然而，庄子另外有一段关于“礼”的论述，值得深究：

古之真人……以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循。以刑为体者，绰乎其杀也；以礼为翼者，所以行于世也；以知为时者，不得已于事也；以德为循者，言其与有足者至于丘也。

王先谦集解：“刑者，治之体，非我为”；“礼者，世所以自行，非我制”；“知者，时之动，非我唱”；“德者，自彼所循，非我作”；“顺世所行，故无不行”；“德之所在，人人可至，我特循之耳，如丘之所在，有足者皆可至”；“无意于行，自然而至”。这一连串“非我”，而又“人人可至”，都是强调“自然而至”；而这又是“以礼为翼”，就是自然形成的群体“自发秩序”。

简言之，庄子其实区分了两种“礼”，即人为的世俗之礼与自发的自然之礼。前引子贡责问孟子反、子琴张二人：“临尸而歌，礼乎？”孔子准确地指出：子贡所谓“礼”，是“世俗之礼”。所以，二人嘲笑子贡：“是恶知礼意！”这里的“礼意”，即礼的意义，是一个很重要的概念。庄子认为，真正的“礼意”并非不要“刑”“礼”“知”“德”，而是“以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循”，其实就是“自然而至”的“自发秩序”。

四、儒道从“同途”到“同归”的期许

综上所论，儒道两家确实具有同样的思想方法，即“同途”；但这种相同的致思路径，却引出了不同的旨归，即“殊归”。前引贺铸《鹧鸪天》词云：“同来何事不同归？”这里的“何事”亦可以理解为一种反问：“为什么不能呢？”“有什么不能的呢？”我们这里可以将这种发问理解为一种思想期许：既然儒道两家在思想方法上“同途”，那么，在走向现代性的今天，两家在宗旨上又有什么不能携手“同归”的呢？

司马谈说，诸子虽异，但毕竟都是“务为治者”，如《尚书》所说的“同归于治”，即“同归”于政治关切，旨在建构一种理想的社会秩序。当这种关切面对现代性的生活方式之际，必然面对现代性的核心问题“个体化”（inpiduation），因为现代性的生活方式的基础特征就是“个体性”（inpiduality）。其实，从上文两家所追寻的本真状态的还原和理想秩序的建构中已经可以觉察到：两家都在探寻个体的独立自足价值及其对于社会秩序建构的基础意义，即“同归”于个体存在。

（一）孟子的个体性观念与现代社会秩序

通常以为，儒家的宗旨是群体关怀，而道家的宗旨是个体关怀，从而将两家截然对立起来。其实不然，儒道两家不仅都关注群体秩序，而且这种群体秩序都以个体存在为基础。

学界关于儒家群体关怀的论说，最典型的是“家→国→天下”的言说，即以“家”的伦理秩序作为“国”与“天下”政治秩序的基础。这种“以家为本”的观点并不符合儒家思想、尤其孟子思想的实际。事实上，孟子的思想并非“家→国→天下”，即并非“以家为本”，而是“身→家→国→天下”，即“以身为本”。孟子明确说：“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。” 所谓“身”，即自身、自我。

其实不仅孟子，“以身为本”乃是儒家的基本观念，如《大学》说：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身。……身修而后家齐，家期而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。” 这里的“皆以修身为本”，即是“以身为本”。

当然，这里的“身”还是一个前现代的观念，即需要进行现代性的转化。笔者曾分析道：“所谓‘身’指灵肉一体的个体自我”；“‘身’的性质与地位随生活方式与社会形态而转换，由作为社会主体的家庭（宗族或家族）的附庸转变为真正的社会主体”。具体来说：

“身”这个概念的内涵转换，正意味着时代的转换：在前现代的话语中，“身”只是“家”的附庸；而在现代性的话语中，“身”成为了“家”的基础。例如极具平民性、现代性的王艮就在其《明哲保身论》中申言：“吾身保，然后能保一家矣”；“吾身保，然后能保一国矣”；“吾身保，然后能保天下矣”；“吾身不能保，又何以保天下国家哉？”这是因为“身是本，天下国家是末”；“吾身是个矩，天下国家是个方”。“吾身是矩”意味着个体自我乃是家、国、天下的尺度，这显然是一种典型的个体主义表达。

总之，孟子“以身为本”、从而“身→家→国→天下”思想的现代性意义在于：个体自我乃是建构现代理想社会伦理秩序的根基。

（二）庄子的个体性观念与现代社会秩序

已有学者指出：“《庄子》政治哲学的构思，可以理解为对支配性秩序的解构，以及构建引导性的政治秩序。……无为是引导性政治实现自身的方式，它包含两个层次：即统治者的无为，与被统治者的有为，二者相为表里，意在调动、激发、引导人们自觉承担各正性命的事业……其目的在于虚化统治者的政治主体性而激发人民的政治主体性。” 有学者进一步指出：“庄子将自由表述为‘逍遥游’，即心灵的无拘无束，自由翱翔。表面看，这仅是精神的自由，但庄子的自然主义与自由哲学一旦与社会政治话语相衔接，必然走向政治自由的诉求。”

这种现代性的自由诉求，如前所述，必定基于个体性的观念。庄子思想具有鲜明的个体性，这已是学界的共识。笔者想进一步强调：庄子思想不仅是个体性的，而且这种个体性具有关于公共秩序的建构性。已有学者指出：“在庄子思想中，世人的普遍德性作为公共生活秩序的内在依据，成了考量政治行为正当性的核心标准，由此德性问题也就不再限于个体生命的界域，而是在宏阔的天下视域中呈现出群体化的理论向度。” 这就是说，个体的生命存在成为群体的公共秩序的基础。

不过，这种内在的自然本性的根据，庄子不称“性”，而称“德”。为此，庄子特作一篇《德充符》，王先谦集解：“德充于内，自有形外之符验也。” 庄子定义：“德者，成和之修也。”王先谦集解：“修太和之道既成，乃名为‘德’也。” 可见：德者，“得”也，得“道”者也。

但庄子紧接着却又说：“德有所长，而形有所忘。人不忘其所忘，而忘其所不忘，此谓诚忘。……圣人不谋，恶用知？不斲，恶用胶？无丧，恶用德？不货，恶用商？四者天鬻也。天鬻者，天食也。既受食于天，又恶用人！有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身。” 这似乎否定了“德”，其实不然，而是说：得道而忘德，乃真德。故庄子说：“夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎！”王先谦集解：“忘形者犹足免害，况忘德者乎？” 这里的“支离其德”或“忘德”并非否定“德”，而是由“德”而进于“道”。

这就正如前引庄子所说“有虞氏不及泰氏”，“泰氏……其德甚真”，是说“德”乃是“道”之“真”；又引庄子所说“以德为循者，言其与有足者至于丘也”，是说“德”乃是“自然而至”之境。所以，庄子指出：“夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心于德之和”；“知不可奈何，而安之若命，惟有德者能之”。这显然是对“德”的充分肯定，即对个体自我的自然本性的充分肯定：“自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。” 由此个体自我的自然本性出发，才有群体的自然秩序的建构。

综上所述，以孟子和庄子为典型代表的先秦儒道关系，其实并非“儒道互补”，而是“同途殊归”：其宗旨虽然“殊归”，其思想方法却是“同途”，即两家都具有“解构→还原→建构”的致思路径：两家都解构某种社会现实，都还原某种本真状态，也都建构某种理想秩序。那么，在走向现代性的今天，是否可以期待儒道两家不仅“同途”，而且“同归”，特别是都彰显个体独立自足的价值，这是一个具有重大意义的时代课题。