【提要】西汉女杰窦漪房（窦太后）同时也是一位杰出的女哲。在汉初的“黄老之术”思潮中，特别是从景帝时期崇尚“黄老”道家到武帝时期“独尊儒术”的官方学术转向中，窦漪房的思想发挥了重大的影响。窦漪房的哲学思想，不仅有“以道排儒”的一面，还有“以道兼儒”的一面，据此提出“亲亲、尊尊，其义一也”的命题。此外，窦漪房提出的“人生各以时行”命题，也具有重要的哲学意义。
【关键词】窦漪房；女哲；以道兼儒
汉初的官方政治哲学采用“无为而治”的“黄老之术”，有两位女性发挥了重大的作用和影响，那就是汉高祖刘邦的皇后吕雉和汉文帝刘恒的皇后窦漪房。司马迁说：“吕权大宝，窦喜玄言。”这里的“大宝”谓其权势，“玄言”即指黄老之学。这句话是“互文”的表达方式，即吕雉和窦漪房二人都“权大宝”而“喜玄言”。
关于吕雉思想及其作用，史书评价极高：司马迁说“孝惠皇帝、高后之时，黎民得离战国之苦，君臣俱欲休息乎无为，故惠帝垂拱，高后女主称制，政不出房户，天下晏然，刑罚罕用，罪人是希，民务稼穑，衣食滋殖”；班固也说“孝惠、高后之时，海内得离战国之苦，君臣俱欲无为，故惠帝拱己，高后女主制政，不出房闼，而天下晏然，刑罚罕用，民务稼穑，衣食滋殖”。可惜史书没有记录吕雉本人关于黄老之术的具体言论。
窦漪房（？—前135年），姓窦，名漪房（或名猗房、猗），清河观津（今河北省衡水市武邑县）人，汉文帝刘恒的皇后；早年入宫伺候太后吕雉，称“窦姬”；儿子汉景帝刘启继位，尊为皇太后，史称“窦太后”；孙子汉武帝刘彻继位，尊为太皇太后。据《史记》载：
窦太后，赵之清河观津人也。吕太后时，窦姬以良家子入宫侍太后。太后出宫人以赐诸王，各五人，窦姬与在行中。……至代，代王独幸窦姬，生女嫖，后生两男。……孝文帝立数月，公卿请立太子，而窦姬长男最长，立为太子。立窦姬为皇后。
鉴于“窦姬以良家子入宫侍太后”，窦漪房的“黄老”思想显然受到过吕雉的直接影响，两人的思想一脉相承；但与此同时，窦漪房的思想又有其独特之处，特别是其“以道兼儒”的思想倾向（详后）。
作为政治人物，史书对窦漪房的评价颇有负面之词。不过，窦漪房的学术思想，特别是在黄老之学与儒学的关系问题上，却对汉代学术产生了不可忽视的重大影响，理应加以客观的述评。
一、窦漪房与汉初“黄老之术”
窦漪房对汉代思想学术发挥影响的时段，是在景帝、武帝之间，这正是汉代官方学术从“黄老之术”转向“独尊儒术”的关键时期。
（一）汉初的儒道并用
学界的普遍印象，汉初的官方学术乃是黄老之学，而非儒学。班固指出：“高祖拨乱反正，文景务在养民，至于稽古礼文之事，犹多阙焉。”
因此，汉初的重要谋臣，往往信奉黄老之术。例如汉代开国功臣、丞相陈平，据《史记》载：“陈丞相平少时，本好黄帝、老子之术。”《汉书》亦载：“陈平……少时家贫，好读书，治黄帝、老子之术。”还有同为汉代开国功臣、“萧规曹随”担任丞相的曹参，辅佐惠帝，亦用黄老之术。《史记》记载“曹参荐盖公言黄老”，如下：
孝惠帝元年，除诸侯相国法，更以参为齐丞相。……天下初定，悼惠王富于春秋，参尽召长老诸生，问所以安集百姓如齐故俗,诸儒以百数，言人人殊，参未知所定。闻胶西有盖公，善治黄老言，使人厚币请之。既见盖公，盖公为言治道贵清静而民自定，推此类具言之。参于是避正堂，舍盖公焉。其治要用黄老术，故相齐九年，齐国安集，大称贤相。
盖公，汉初学者，生平不详。据《史记》载：“乐臣公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐臣公，乐臣公教盖公。盖公教于齐高密、胶西，为曹相国师。”
但事实上，从汉高祖到汉文帝，汉初并非纯用黄老之道，而是儒、道并用。据《汉书》载：
及高皇帝诛项籍，引兵围鲁，鲁中诸儒尚讲诵习礼，弦歌之音不绝，岂非圣人遗化好学之国哉？于是诸儒始得修其经学，讲习大射乡饮之礼。叔孙通作汉礼仪，因为奉常，诸弟子共定者，咸为选首，然后喟然兴于学。
汉兴，言《易》自淄川田生；言《书》自济南伏生；言《诗》，于鲁则申培公，于齐则辕固生，燕则韩太傅；言《礼》，则鲁高堂生；言《春秋》，于齐则胡毋生，于赵则董仲舒。
显然，“秦火”之后，儒学的复兴从汉初即已经开始。这是后来官方思想得以转向的学术准备，也是窦漪房能够“以道兼儒”的学术思想背景。当然不可否认，当时的主流学术确属黄老之学。
（二）窦漪房与景帝时期的黄老思潮
自从丈夫文帝驾崩、儿子景帝继位，窦漪房就掌握了中央帝国的实际权力，主持贯彻黄老之术的思想路线。景帝对黄老之术的尊奉，显然是受到母亲窦漪房的影响。据《史记》载：
窦太后好黄帝、老子言，帝及太子诸窦不得不读《黄帝》《老子》，尊其术。
这里“帝”指窦漪房的儿子汉景帝，“太子”指后来的汉武帝，“诸窦”指窦氏家族。《黄帝》泛指汉初流行的黄老学派著作。当时皇室、外戚都“不得不读”黄老学派的著作，可见窦漪房的权势、以及她对当时官方学术的影响之大。
当然，窦漪房的黄老思想也受丈夫汉文帝的影响，可谓“夫唱妇随”：
孝惠、吕后时，公卿皆武力有功之臣。孝文时颇徵用，然孝文帝本好刑名之言。及至孝景，不任儒者，而窦太后又好黄老之术，故诸博士具官待问，未有进者。
这就是说，到汉景帝的时候，窦漪房就成了黄老思潮的主导者。
窦漪房对汉代学术的影响，涉及景帝、武帝两朝。东汉樊准曾经这样评论：“昔孝文窦后性好黄老，而清静之化流景武之间。”这就是说，窦漪房的黄老思想，影响所及，从景帝时期一直延伸到武帝时期。
（三）窦漪房与武帝时期的学术转变
到武帝时，学术开始发生彻底的转向，开启了“独尊儒术”的历史。据《史记》载：
及今上（武帝）即位，赵绾、王臧之属明儒学，而上亦乡（向）之，于是招方正贤良文学之士。
赵绾，申培的弟子，治《诗》，汉武帝时官拜御史大夫，推行儒术；后因与王臧上书，劝谏武帝不要再向窦漪房请示奏报，而遭罢官，最终死于狱中。王臧（？—前139年），兰陵（治今山东省临沂市兰陵县西南）人，申培的弟子，汉武帝时官拜郎中令，贬斥黄老，推行独尊儒术，与赵绾建议立明堂、封禅等事；因与赵绾上书武帝，建议不再向窦漪房奏事，被窦漪房罢免、下狱，死于狱中。
不过，汉武帝所倡导的这种学术转向，一开始并不顺利，受到窦漪房的强力阻遏。据《史记》载：
元年，汉兴已六十馀岁矣，天下乂安，荐绅之属皆望天子封禅改正度也。而上乡（向）儒术，招贤良。赵绾、王臧等以文学为公卿，欲议古立明堂城南，以朝诸侯。草巡狩封禅改历服色事未就。会窦太后治黄老言，不好儒术，使人微得赵绾等奸利事，召案绾、臧，绾、臧自杀，诸所兴为者皆废。
这就是说，在窦漪房的干预下，武帝、赵绾、王臧等草拟的“巡狩封禅改历服色”等计划归于失败。
赵绾、王臧都是申培的弟子。申培，西汉儒家学者，生卒不详，鲁（治在今山东曲阜一带）人，姓申，名培，亦称“申培公”“申公”，今文《诗》学“鲁诗学”开创者。关于申公，据《汉书》载：
武帝初即位，（王）臧乃上书宿卫，累迁，一岁至郎中令。及代赵绾亦尝受《诗》申公，为御史大夫。绾、臧请立明堂以朝诸侯，不能就其事，乃言师申公。……申公时已八十馀，老，对曰：“为治者不在多言，顾力行何如耳。”是时上方好文辞，见申公对，默然。然已招致，既以为太中大夫，舍鲁邸，议明堂事。太皇窦太后喜《老子》言，不说（悦）儒术，得绾、臧之过，以让上曰：“此欲复为新垣平也！”上因废明堂事，下绾、臧吏，皆自杀。申公亦病免归，数年卒。
新垣平（？—前163年），西汉赵人，以望气之术蛊惑汉文帝，由此贵幸，官至上大夫；后经丞相张苍、廷尉张释之查实，使人上书告其所言皆诈，判大逆不道，灭三族。窦漪房指责武帝：“你想重蹈新垣平蛊惑天子的覆辙吗！”
另据《史记》记载：
魏其（窦婴）、武安（田蚡）俱好儒术，推毂赵绾为御史大夫，王臧为郎中令。……太后好黄老之言，而魏其、武安、赵绾、王臧等务隆推儒术，贬道家言，是以窦太后滋不说（悦）魏其等。及建元二年，御史大夫赵绾请无奏事东宫。窦太后大怒，乃罢逐赵绾、王臧等，而免丞相、太尉。
窦婴（？—前131年），西汉大臣，字王孙，清河观津（今河北衡水武邑县）人，窦漪房之侄，好儒术；景帝时任大将军，封魏其侯；武帝初，任丞相；后以“伪造诏书罪”被处死。田蚡（？—前130年），西汉外戚，长陵（今陕西省咸阳市）人，景帝皇后王娡同母弟，武帝时封武安侯，官至太尉、丞相；好儒术，立五经博士。
以上史实，足见窦漪房与汉武帝之间的思想政治路线较量之酷烈。直到窦漪房去世以后，汉武帝才得以顺利推行“独尊儒术”的政策。据《史记》载：
及窦太后崩，武安侯田蚡为丞相，绌黄老、刑名百家之言，延文学儒者数百人，而公孙弘以《春秋》白衣为天子三公，封以平津侯。天下之学士靡然乡（向）风矣。
公孙弘（前200年—前121年），字次卿，菑川国薛县（今山东省滕州市）人，治《公羊传》；汉武帝建元元年（前140年）授博士，任左内史；元朔三年（前126年）迁御史大夫；元朔五年（前124年）拜相。在汉武帝主导的“儒术”转向中，公孙弘发挥了重要作用。
以上叙述的是窦漪房对汉代学术的影响；下文讨论窦漪房的思想学术内涵。
二、以道排儒的取向
这里的“以道排儒”之“道”，并非老子、庄子等人的原始道家，而是特指自战国末年至汉初的“黄老之道”“黄老之术”。前引《史记》所载“魏其、武安、赵绾、王臧等务隆推儒术，贬道家言，是以窦太后滋不说（悦）”，所谓“道家”即此含义。据《史记》载：
清河王太傅辕固生者，齐人也。以治《诗》，孝景时为博士。……窦太后好《老子》书，召辕固生问《老子》书。固曰：“此是家人言耳。”太后怒曰：“安得司空城旦书乎？”乃使固入圈刺豕。景帝知太后怒而固直言无罪，乃假固利兵，下圈刺豕，正中其心，一刺，豕应手而倒。太后默然，无以复罪，罢之。
另据《汉书》所载：
辕固，齐人也。以治《诗》，孝景时为博士，与黄生争论于上前。……窦太后好《老子》书，召问固。固曰：“此家人言耳。”太后怒曰：“安得司空城旦书乎！”乃使固入圈击彘（zhì）。上知太后怒，而固直言无罪，乃假固利兵。下，固刺彘正中其心，彘应手而倒。太后默然，亡（wú）以复罪。
辕固，亦称“辕固生”，西汉齐郡西安县（今淄博市桓台县）人，曾为清河王刘乘的太傅，汉景帝时为《诗经》博士，开创《齐诗》学派。
（一）关于辕固的“此是家人言耳”
辕固评价《老子》之书：“此是家人言耳。”《史记》司马贞索隐：“服虔云：‘如家人言也。’案：《老子道德篇》近而观之，理国理身而已，故言此家人之言也。”此说“理身而已”不错，而“理国”（治国）则不对，不合辕固之意。辕固乃是站在儒家立场，嘲笑《老子》只能“齐家”，而不能“治国平天下”。
此外，《汉书》颜师古注：“家人言僮隶之属。”此说亦不确切。“家人”就是一家之人，包括夫妇、子女，但不包括“僮隶”仆人；汉代家族时代，则指同一家族之人。汉语“家人”一语，初见于《周易·家人卦》：“家人嗃嗃，悔厉吉。妇子嘻嘻，终吝。”《家人彖传》说：“家人，女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇而家道正，正家而天下定矣。”《家人象传》说：“妇子嘻嘻，失家节也。”王弼注：“家人之义，各自修一家之道，不能知家外他人之事也”；“家人之义，以内为本，故先说女也”。这也正是辕固的意思：
1．辕固认为：《老子》“不能知家外他人之事”，故不能治国平天下。
2．辕固认为：《老子》“以内为本，故先说女”。这确实是《老子》思想的“女性”特色，诸如：（1）道为“始”“母”：“无名天地之始，有名万物之母”、“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。既知其子，复守其母，没身不殆”、“可以为天下母”、“有国之母，可以长久，是谓深根固柢，长生久视之道”。（2）守雌：“知其雄，守其雌，为天下谿。”（3）贵柔：“柔弱胜刚强”、“天下之至柔，驰骋天下之至坚”、“守柔曰强”、“坚强者死之徒，柔弱者生之徒”、“强大处下，柔弱处上”、“弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行”。《老子》的上述思想，可谓古代“女性主义”（feminism）；而辕固当然与《老子》相反，乃是站在男性主义的立场。
窦漪房固然没有现代女性主义的立场；但她与辕固正相反，恰恰是要肯定《老子》治国平天下的意义。确实，汉初实行“黄老之术”的实效，正是《老子》“理国”成功的一种证明。唯其如此，属于儒家的班固，却也承认《老子》对于治国的意义：“此君人面南之术也。”因此，辕固否定道家思想对于治国的意义，实属偏颇。《家人彖传》说“正家而天下定矣”，孔颖达疏：“上明义均天地，此又言道齐邦国”；“各正其家，无家不正，即天下之治定矣”。这其实也正是儒家的逻辑“修—齐—治—平”，它无疑适用于“宗族时代”以及“家族时代”。
不仅如此，“黄老”思想的“无为而治”原则，其实不只是《老子》的治国理念，也是孔子的治国理念，如孔子说：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。”这也表明：窦漪房对《老子》的肯定，并不一定会导致对儒术的否定。
（二）关于窦漪房的“安得司空城旦书乎”
窦漪房对辕固反唇相讥：“安得司空城旦书乎？”这句话极为费解。
1．关于“司空”
据《史记》裴骃集解：“徐广曰：‘司空，主刑徒之官也。’”《汉书》颜师古注：“服虔曰：‘道家以儒法为急，比之于律令也。’”
其一，徐广所说的“主刑徒之官”，含义不太明晰，易致误解。窦漪房所处的汉初，并无“司空”官职的设置，因此，窦漪房所言，必指前代“司空”职务。根据史籍记载，实际情况应为：司空并不负责刑狱，而是负责工程事务；司寇处置刑徒，交与司空，令其服役。《周礼》解释：“既役，则受州里之役要，以考司空之辟，以逆其役事”；“凡民之有衺恶者，三让而罚，三罚而士加明刑，耻诸嘉石，役诸司空”；“以嘉石平罢民，凡万民之有罪过，而未丽于法，而害于州里者，桎梏而坐诸嘉石，役诸司空”。
司空的设置，时代久远。据《今文尚书》载：“佥曰：‘伯禹作司空。’帝曰：‘俞，咨！禹，汝平水土，惟时懋哉！’”“八政……四曰司空，五曰司徒，六曰司寇……”“司徒、司马、司空、尹旅曰：‘予罔厉杀人。’”据《左传》载：“我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名：……祝鸠氏，司徒也；雎鸠氏，司马也；鴡鸠氏，司空也；爽鸠氏，司寇也……”“武王之母弟八人，周公为大宰，康叔为司寇，聃季为司空”；“司徒致民，司马致节，司空致地”；“库厩缮修，司空以时平易道路”；“君不敢逆王命而复赐之，使三官书之。吾子为司徒，实书名；夫子为司马，与工正书服；孟孙为司空，以书勋”。
综上，窦漪房之语，是反讽儒家：如果说道家《老子》不过是家人之言，那么，儒家典籍也不过是司寇、司空的刑罚文书，看起来可以治国平天下，其实也不过是负责无关紧要的事务（司空负责工程事务，政治权力不大）。这里所表现的是窦漪房对儒家的认知，即下文所引服虔的解释：
其二，服虔所说的“道家以儒法为急，比之于律令也”，意谓：道家认为，儒家的“儒法”“儒术”看起来积极有为，实际上就像司寇、司空的律令，无关乎国家政治之宏旨。
2．关于“城旦书”
所谓“城旦”，字面意思是“早晨起来筑城的刑徒”，指秦汉时期的一种刑罚。《史记》载：“丞相李斯曰：‘……非博士官所职，天下敢有藏《诗》《书》、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。……令下三十日不烧，黥为城旦。……’”裴骃集解：“如淳曰：《律说》‘论决为髡钳，输边筑长城，昼日伺寇虏，夜暮筑长城’。城旦，四岁刑。”《汉书》载：“上造以上及内外公孙耳孙有罪当刑及当为城旦舂者，皆耐为鬼薪白粲。”颜师古注，引应劭：“城旦者，旦起行治城；舂者，妇人不预外徭，但舂作米：皆四岁刑也。”
显然，窦漪房所说的“城旦书”，指刑罚文书，以此来讽刺儒家的著作。
3．关于“安得”
有学者说：“‘司空城旦书’只是单纯的詈骂之语，不具备后人附加的思想内涵。”然而根据上文的考证分析，这个说法显然不能成立。
要理解窦漪房“安得司空城旦书乎”这句话的含义，“安得”一语是关键。汉语“安得”常见用法有二：一是“怎么才能求得”“哪里能够得到”，表示愿望；二是“岂能”“岂可”，表示禁止。
回到二人的对话。辕固说：“此家人言耳。”窦漪房说：“安得司空城旦书乎！”在这个对话中，唯有“安得”的第二种用法，才能使窦漪房的语义顺畅：岂能用刑罚文书来治理国家？辕固是贬斥道家《老子》之言：不过是家人之言，岂能治理国家？窦漪房则是贬斥儒家之书：不过是刑律之书，岂能用来治理国家？
当然，窦漪房对儒学的理解也是有所偏颇的。儒家严格区分“刑”与“礼”，并且将“刑”置于次要地位。如孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”不过，也不能由此而以为儒家不用“刑”。孔子所说的“刑”与“礼”其实并不是并列、对立的关系，而是从属关系：广义的“礼”是泛指社会规范及其制度，即包括“刑”；之所以要加以区分，是因为“刑”（刑法）其实是“礼”的底线，即绝对不可违犯的规范制度，否则就要受到惩罚。因此，邢昺疏解：“制礼以齐整，使民知有礼则安，失礼则耻。”所以，孔子指出：“礼乐不兴，则刑罚不中。”这就是说，“礼”与“刑”之间是逻辑蕴涵关系。因此，“礼”涵盖了“刑”。就此而论，窦漪房称之为“司空城旦书”，也不无道理。
三、以道兼儒的思想
上节讨论窦漪房思想的“以道排儒”方面；其实，她的思想还有另外一方面，可谓“以道兼儒”，即以“黄老”道家兼容儒家。这一点，窦漪房可能也受其丈夫文帝的影响。文帝、景帝其实并不完全排斥儒学，而是如本文第一节所说的“儒道并用”。正因为如此，后来武帝转向儒术，也并非突如其来。例如：
孝文帝时，天下无治《尚书》者，独闻济南伏生故秦博士，治《尚书》，年九十馀，老不可徵，乃诏太常使人往受之。太常遣（晁）错受《尚书》伏生所。还，因上便宜事，以《书》称说。诏以为太子舍人、门大夫、家令。以其辩得幸太子，太子家号曰“智囊”。……当是时，太子善（晁）错计策……
伏生，即伏胜，字子贱，邹平（今山东滨州市邹平市）人，曾为秦博士；秦时焚书，藏《尚书》于壁中，汉初以之教于齐鲁之间。
窦漪房虽然信奉黄老之术，却并不排斥儒家“亲亲”“尊尊”的殷周之道，而且将看似对立的“亲亲”与“尊尊”统一起来。这一点是过去的研究者没有注意到的。据《史记》载：
盖闻梁王西入朝，谒窦太后，燕见，与景帝俱侍坐于太后前，语言私说（悦）。太后谓帝曰：“吾闻殷道亲亲，周道尊尊，其义一也。安车大驾，用梁孝王为寄。”景帝跪席举身曰：“诺。”
罢酒出，帝召袁盎诸大臣通经术者曰：“太后言如是，何谓也？”皆对曰：“太后意欲立梁王为帝太子。”帝问其状，袁盎等曰：“殷道亲亲者，立弟。周道尊尊者，立子。殷道质，质者法天，亲其所亲，故立弟。周道文，文者法地，尊者敬也，敬其本始，故立长子。周道，太子死，立适孙。殷道。太子死，立其弟。”帝曰：“于公何如？”皆对曰：“方今汉家法周，周道不得立弟，当立子。故《春秋》所以非宋宣公。宋宣公死，不立子，而与弟。弟受国死，复反之与兄之子。弟之子争之，以为我当代父后，即刺杀兄子。以故国乱，祸不绝。故《春秋》曰“君子大居正，宋之祸宣公为之”。臣请见太后白之。”
袁盎等入见太后：“太后言欲立梁王，梁王即终，欲谁立？”太后曰：“吾复立帝子。”袁盎等以宋宣公不立正，生祸，祸乱后五世不绝，小不忍害大义状报太后。太后乃解说（yuè），即使梁王归就国。
袁盎（约前200年—前150年），字丝，汉初楚国人，西汉大臣，崇儒重礼，强调等级名分；后因反对立梁王刘武为储君，遭梁王忌恨，为刺客所杀。
梁王刘武（？—前144年）是窦漪房的小儿子，汉景帝刘启的亲弟弟。窦漪房特别疼爱刘武，希望景帝将他立为太子；袁盎等人反对，并向她解释其危害；她最终“解说（yuè）”，即欣然接受。
但是，本文关注的不是皇嗣的问题。这里具有哲学意义的是窦漪房提出的命题“殷道亲亲，周道尊尊，其义一也”。
（一）亲亲尊尊，其义一也
袁盎等人将“殷道亲亲”与“周道尊尊”对立起来。《史记》司马贞索隐：“殷人尚质，亲亲，谓亲其弟而授之。周人尚文，尊尊，谓尊祖之正体。故立其子，尊其祖也。”这也是将两者对立起来。
这其实是不对的，并不符合古代礼制的实际。事实上，殷周宗法时代，既“尊尊”，也“亲亲”，两者是一致的。例如《尚书》“克明俊德，以亲九族”孔颖达疏：“《礼记·丧服小记》云：‘亲亲以三为五，以五为九。’”又“惇敘九族，庶明励翼，迩可远，在兹”孔颖达疏：“王者率己以化物，亲亲以及远，故从近可推而至于远者，在修己身、亲九族之道。”又“分宝玉于伯叔之国，时庸展亲”孔安国传：“以宝玉分同姓之国，是用诚信其亲亲之道。”又“肆汝小子封，在兹东土”孔颖达疏：“使我命其弟，为亲亲而使我用戒故也。”又“惟孝，友于兄弟，克施有政”孔颖达疏：“言善事父母者必友于兄弟，推此亲亲之心，以至于疏远，每事以仁恕行之，故能施有政令也。”
综上可见，窦漪房的判断是正确的：亲亲、尊尊，其义一也。历史上，“亲亲”与“尊尊”的统一，是殷周宗法时代的一种传统观念；然而将其明确地表述为“其义一也”，则无疑是窦漪房的首创。至于她区分“殷道”与“周道”，则显然不过是出于为梁王刘武谋取太子之位的权宜之说。
（二）调和儒道，以道兼儒
窦漪房倾听并欣然接受了袁盎等人的劝诫而最终“解说（yuè）”，这显然意味着她接受了儒家的“周孔之道”。当然，这并不是说她放弃了黄老之术的立场，而是将道家与儒家调和起来，其最终的根据仍然是“黄老”道家。这也正如本文第一节所指出：汉初皇家的官方学术乃是以道为主的“儒道并用”。
四、“人生各以时行”命题的意义
除通过“以道兼儒”来调和儒道，窦漪房还曾提出一个重要的哲学命题：“人生各以时行。”据《汉书》载：
窦太后曰：“皇后兄王信可侯也。”上让曰：“始南皮及章武先帝不侯，及臣即位，乃侯之，信未得封也。”窦太后曰：“人生各以时行耳。窦长君在时，竟不得封侯，死后，乃其子彭祖顾得侯。吾甚恨之。帝趣侯信也！”上曰：“请得与丞相计之。”亚夫曰：“高帝约：‘非刘氏不得王，非有功不得侯。不如约，天下共击之。’今信虽皇后兄，无功，侯之，非约也。”上默然而沮。
王信，汉景帝刘启的皇后王娡的兄长。南皮，南皮侯窦彭祖，窦漪房的兄长窦长君之子。章武，章武侯窦广国，窦漪房的弟弟。顾：反而。趣：同“促”，赶紧。
窦漪房所说的“人生各以时行”，颜师古注：“言富贵当及己身也。”这样的理解，未免过于狭隘。其实，窦漪房的“人生各以时行”这个表述本身，具有一般性的哲学意义。
（一）“时行”的观念
这里的“时行”观念，可谓由来已久。例如《周易》就讲：“坤道其顺乎，承天而时行”；“应乎天而时行，是以元亨”；“遯亨，遯而亨也，刚当位而应，与时行也”；“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明”；“小过，小者过而亨也，过以利贞，与时行也”。
当然，窦漪房所说的“时行”是消极被动的，犹言“时运”“遇时”“生逢其时”“人各有命”“各安其命”。而积极意义的“时行”，则是主动选择的“及时”，如《周易》言“君子进德修业，欲及时也，故无咎”。
在道家，《老子》所说的“时”，其实也是一种积极的选择：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故幾于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”这种看似消极的“不争”显然正是一种积极的选择。
庄子学派的消极“时命”观念，其实同样也是一种积极的选择：“当时命而大行乎天下，则反一无迹；不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待：此存身之道也。”王先谦集解：“复于至一之世，而不见其迹”；“深固自然之根，保宁至善之极，以待时也”。例如生死：“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之悬解。”得失亦然：“且夫得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓悬解也。”穷通亦然：“我讳穷久矣，而不免，命也；求通久矣，而不得，时也。……知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也。”总之，“性不可易，命不可变，时不可止，道不可壅”；“与时俱化，而无肯专为”。这些都是“积极地选择了消极的时命”。
这就表明：窦漪房的“时行”观念并非原始道家的观念，而只是汉初“黄老”道家的一种观念；她与原始道家的根本一致之处，是对“时”的尊重与对“命”的遵行。
儒家也看重“时”，态度更为积极。如孟子说：“彼一时，此一时也。”孟子谈到“仁政”正当其时：“齐人有言曰：‘虽有智慧，不如乘势；虽有鎡基，不如待时。’……当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也。故事半古之人，功必倍之，惟此时为然。”但他又说：“天时不如地利，地利不如人和。”这显然更强调人的主体性。当然，后儒对主体性的过度发挥，乃至“以人僭天”，则不可取。
（二）“各以”的个体观念问题
在“人生各以时行”这个命题中，“各”字不可忽略。这与窦漪房所信奉的道家思想有关。众所周知，儒家更倾向于群体观念，而道家则更倾向于个体观念；但与此同时，儒家也不乏个体观念，这在孟子那里尤其明显。
尽管窦漪房乃至古代道家和儒家并没有现代性的“个体”（individual）的观念，但是，一般来说，古代的个体观念同样表现出对个体的尊重，今天具有重要的现实意义，可以通过“创造性转化”使其现代化。在儒家，这种个体观念的现代化进程早已发生，最典型的就是泰州学派。
最后应当指出：尽管这种“时行”观念并非窦漪房的发明，但具体的“人生各以时行”这个命题确实是窦漪房的创发。
综括全文可知，西汉女杰窦漪房（窦太后）同时也是一位杰出的女哲。在汉初的“黄老之术”思潮中，特别是从景帝时期崇尚“黄老”道家到武帝时期“独尊儒术”的官方学术转向中，窦漪房的思想发挥了重大的影响。窦漪房的哲学思想，不仅有“以道排儒”的一面，还有“以道兼儒”的一面，据此提出“亲亲、尊尊，其义一也”的命题。此外，窦漪房提出的“人生各以时行”命题，也具有重要的哲学意义。
