【提要】在21世纪以来的儒学复兴中，“民主仁学”是独树一帜的儒家文化哲学。民主仁学的基本纲领，是“民主仁爱为体，科技法制为用”。这是儒家传统“体用”范畴现代转化的一种独特表述，也是新文化运动“民主与科学”宗旨的一种深化。以“仁”为本体，这是儒学的一种传统本体论；但是，儒家之“仁”不仅有形上本体的用法，而且有形下德目的用法（“德”或“道德”在现代话语中并不具有形上本体的意义）；不仅如此，“仁爱”作为本真情感，首先具有前存在者的本源存在意义，从而不仅为形下存在者奠基，而且为作为形上存在者的本体奠基。同时，“民主”并不具有形上本体的意义；作为一种制度安排，它与“法制”“科技”均属形下的范畴。因此，在“民主仁爱”这个表述中，即便撇开“仁爱”的前存在者意义、形下道德意义，也应当说：以仁爱为本，以民主、法治、科技为用。总之，“民主仁学”是儒学现代转化的重要推进，同时也为进一步的讨论留下了广阔空间。
【关键词】民主仁学；仁爱；民主；体用
一、引言
吴光先生是当代儒学大家，在数十年的学术生涯中，对儒学及中国文化的传承发展作出了多方面的突出贡献。人们比较熟知的主要是两方面：一是主编《王阳明全集》、《黄宗羲全集》、《刘宗周全集》、《马一浮全集》等；二是个人专著《黄老之学通论》、《儒家哲学片论》、《黄宗羲传》、《黄宗羲著作汇考》、《黄宗羲与清代浙东学派》、《论语治要》、《吴光说儒》等。尤其是在近些年来的“阳明心学热”中，吴光先生的文献整理和相关著述发挥了重要影响。
说到阳明心学，顺便指出：吴光先生的一个观点，还没有得到应有的重视。他说：“我把启蒙思想追溯到王阳明。……我研究王阳明，特别重视王阳明的明德、亲民思想。许多人不重视亲民。……光是讲良知精神，那是不够的。……王阳明的弟子黄绾，他就把王阳明的学说概括为三点：致良知、知行合一、亲民的思想。可是过去大家对亲民思想忽略了。”[①] 这个观点与吴光先生“民主仁学”的民主意识有密切关系，就是将儒家的“亲民”思想和现代“民主”价值联系起来。这是阳明心学研究、乃至整个儒学研究的一个重大的现实课题。
就我个人的学术兴趣来说，我印象最深的是吴光先生的“民主仁学”理论建构。吴光先生自己做过总结：
我在1999年提交台北举行的“第十一届国际中国哲学会年会”的论文《从仁学到新仁学：走向新世纪的中国儒学》一文中，首次提出了“民主仁学”的概念。其后，又在《哲学研究》《衡水学院学报》《北京日报》等报刊发表论文，比较系统地论述了“民主仁学”的思想模式及其体用论、文化观、价值观，逐步充实了“民主仁学”的基本理论架构。2014年7月，贵州孔学堂书局出版了拙著《从道德仁学到民主仁学：吴光说儒》一书，我从儒学史、体用论、文化观、价值观、政治观角度阐明了我的“民主仁学”论。[②]
吴光先生的“民主仁学”建构，基于他对20世纪以来的儒学的反思：
成型于上世纪中叶的熊十力、牟宗三“新心学”、冯友兰“新理学”、马一浮“新经学”固然有其发展的空间，但恐怕很难突破经院哲学的藩篱而为普罗大众所接受；成型于世纪之交的“新儒教”虽然将在民间聚集信徒，但决不可能像倡导者期望的那样成为中国的“国教”。[③]
而面向生活实践的“生活儒学”与重视道德人文精神的“民主仁学”则提供了一个有可能深入社会生活与大众理性的发展方向。[④]
这里提到我的“生活儒学”[⑤]。据我所知，最早在国际学术界介绍“生活儒学”的就是吴光先生，即上面所引的发表于《杭州师范大学学报》的文章，那是吴光先生于2010年11月在韩国成均馆大学主办的儒学思想国际学术会议上的报告。再后来，吴光先生也多次介绍“生活儒学”。例如他说：“我认为，在众多发展方向中，最值得关注，甚至可能代表新世纪儒学发展方向的，是生活儒学与新仁学[⑥]的论述”；“黄玉顺的生活儒学理论，是一种面向现代生活实践去重建儒学价值观的儒学存在主义论。这较之港台新儒家的心性论和蒋庆式的政治儒学论无疑更贴近现代生活，因而很可能获得较大的发展空间”。[⑦] 这些介绍表明“民主仁学”与“生活儒学”之间存在着基本的共同价值追求，用吴光先生的说法，主要是“三个面向”，即“面向大众、面向生活、面向现代”[⑧]；用我的话来说，就是“现代性诉求的民族性表达”[⑨]。
民主仁学是一个完整的体系，涉及儒学的方方面面，这里不能面面俱到，只能紧扣“民主仁学”这个标签，集中讨论三个关键问题：一是“仁学”问题或“仁”的问题；二是“民主”问题；三是统摄前面两个方面问题的“体用”问题。最后再谈谈我对于上述问题的一些想法，作为“结语”。
二、“仁学”问题
吴光先生将自己的理论建构命名为“民主仁学”，中心词就是“仁学”。而从提出“民主仁学”概念之初，吴光先生曾将自己的理论构想称为“新仁学”。[⑩] 但是不能误会这里的“仁学”，吴光先生多次和我聊天谈到：“仁学”怎么能是本体？“仁”才是本体。确实，“仁学”是一种学术，它以“仁”为本体。对于民主仁学中的“民主”与“仁”，吴光先生还有另外一种表达，即“民主仁爱”。例如他说：“民主仁学的基本思想架构，可以概括为‘民主仁爱为体，礼法科技为用’的体用论。”[11] 所以，“民主仁学”可理解为“民主仁爱之学”。
（一）回归孔孟儒学的“仁本”思想
在民主仁学看来，“仁”乃是孔孟儒学的根本，今天的儒学需要回归孔孟儒学的这个根本的“仁学”传统。吴光先生有一篇文章，题为《从孔孟仁学到民主仁学》[12]，即标明自己的“民主仁学”是要回归、乃至直接孔孟儒学。李洪卫教授有一篇文章《仁学的回归与民主仁学的成立》[13]，文章的标题也肯定了吴光先生的这种回归旨趣。
据此，吴光先生对帝制时代以来的儒学进行了批判性的反思：
汉儒受法家“三纲”理论和阴阳家“阳尊阴卑”论思想的影响，将儒学核心价值观定位为“三纲五常”，偏离了先秦原儒“仁本礼用”的根本精神。……当代儒家或主张“去三纲而存五常”，或提出“一本五常”论，虽然有其合理性，但混淆了儒学之“道”与“德”的体用关系，因而不是最恰当的概括。当代儒学核心价值观的重塑方向，应当摈弃“三纲”思想，重新确立“仁”的核心、道体地位。[14]
这种反思对象一直延伸到近代儒学、现代儒学乃至于当代儒学。例如，众所周知，近代儒学以“仁学”为思想标志的最突出的典型，就是谭嗣同的《仁学》。然而吴光先生指出：“谭嗣同的《仁学》虽有承前启后之功，但他有‘冶古今中西之学于一炉’而未臻精致之病。”[15]
但是，这种反思并非简单的全盘否定。吴光先生承认，历史上“不同时期的儒学在本质上都是仁学思想的不同表现形态”：
在先秦时期是“仁本礼用”的道德仁学，在汉唐时代是“德主刑辅”的经典仁学，在宋明时代是“修己治人”的经世仁学，在清代中前期是“经世致用”的力行仁学，在清末近代是“中体西用”的维新仁学，在现代是“开新外王”的心性仁学，在当代则是“新体新用”的创新仁学。[16]
确实，“仁”无疑是儒学的根本观念。这似乎是众所周知的儒学“常识”，吴光先生的说法似乎“卑之五甚高论”。其实不然。事实上，当今儒学圈未必都能认识到这一点。我曾多次说过：“近年来的大陆新儒家当中确有那么一种倾向，企图拒绝现代民主制度、而回到某种前现代的政治合法性。众所周知，这就是原教旨主义”[17]；“儒者中的原教旨主义者与反对儒学的人其实有一个共同的误区，就是误以为礼是儒学的根本”[18]；“他们不是努力建构一种现代性的儒学形态、以适应于现代性的生活方式，而是试图回到那种前现代的儒学形态、以退回到那种前现代的生活方式。……这种原教旨主义儒学的思想方法，一种典型的表现，就是固执于前现代性质的‘礼’、即墨守前现代性质的社会规范建构及其制度安排，而殊不知这其实恰恰根本违背了孔子的‘礼有损益’、‘以义行礼’的教诲，违背了儒家的正义原则”[19]；“原教旨主义者把礼看作儒家的根本，这是本末倒置”[20]；“孔子之所以主张‘礼有损益’、并由此成为‘圣之时者’，真正的缘由乃在于此：作为社会规范建构的‘礼’、包括伦理的建构，应当是随着生活方式的历史变动而因革损益的。这样就既坚持了儒家的仁爱精神、又避免了任何陷入‘原教旨主义’的可能”[21]。因此，吴光先生回归孔孟儒学的“仁学”，主张“仁本礼用”，对于当代儒学来说具有重要的警醒意义。
彻底的哲学思考正是如此：“一种彻底的哲学、彻底的思想系统，在于孔子所说的‘吾道一以贯之’，就是用唯一的观念来阐明一切，这个唯一的观念就是其本体或本源，它不仅为真善美买单，而且也为假恶丑买单，这就犹如上帝在创造世界的同时也创造了原罪。儒学的根本特征，就是用仁爱观念来阐明一切”[22]；“儒家的真正的独特性，在于用唯一的一个观念来说明一切事物，说明宇宙世界中的一切存在者是何以可能的，这个观念就是‘仁’或者‘仁爱’”[23]；“仁爱既为善买单，也为恶买单”[24]；“儒家用仁爱来阐明一切，这在古今中外的哲学与宗教中是独一无二的。但儒家的仁爱却有两个向度，即‘差等之爱’和‘一体之仁’。……差等之爱会引发利益冲突，而一体之仁能解决利益冲突问题”[25]，利益冲突是恶，解决利益冲突问题是善。这才是彻底的儒学一元论。
（二）倡言“仁本礼用”的核心价值
上文提到，吴光先生认为，儒学“在先秦时期是‘仁本礼用’的道德仁学”。他说：“我们可以把孔子创立的仁学概括为‘仁本礼用’之学。”[26] 具体来说：
在孔子的仁学中，“仁”是最根本、最具普遍意义的道德范畴；“礼”既是道德范畴，又是伦理范畴。作为道德范畴，“礼”以“仁”为存在的根据。……道德之“仁”与伦理之“礼”是一种表里体用关系。在儒家“仁本礼用”思想中最有活力、最具永恒价值的东西，它是以人为中心，以道德之“仁”为形上本体的道德人文主义精神。[27]
这里涉及吴光先生提出的“民主仁学的核心价值观”，他说：“我将当代儒学的核心价值观概括为‘一道五德’价值观。”“一道”即“仁”；“五德”指“义”“礼”“信”“和”“敬”；“义、礼、信、和、敬都是‘仁’的体现，是‘仁’道之用”；因此，“核心价值观可概括为‘仁本礼用’四个字”。[28] 据此，吴光先生“建立了一套以‘仁’为德性本体、以‘礼’为政治之用的仁学理论体系。……‘仁’是内在于心的道德自觉，‘礼’是外在制度性的伦理规范，是‘仁’的外在体现。”[29]
所谓“仁本礼用”，或可称为“仁体礼用”（“本”与“末”相对，“体”与“用”相对），即以“仁”为本体，而以“礼”为仁爱的发用。确实，正如孔子所说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[30] 亦如程颢所说：“仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。”[31] 不过，吴光先生的“仁本礼用”更注重“仁”与“礼”的关系。
这种“仁本礼用”的说法，让人想起余英时先生所说的孔子所实现的“轴心突破”（The Axial Breakthrough），或曰“哲学突破”（Philosophic Breakthrough）[32]，正是强调的“仁礼”关系。余英时先生说：“孔子创建‘仁礼一体’的新说是内向超越，在中国思想史上破天荒之举。”[33] 对此，我也说过：孔子的“轴心突破”乃是“通过‘以仁释礼’的方式，将由宗法权力体系垄断的外在的‘礼’收归儒者内在的‘仁’”[34]。但是，余英时先生在讨论“仁礼”关系时，没有强调“本末”“体用”的范畴；因此，吴光先生的“仁本礼用”可以说是对于理解孔子“轴心突破”的一种思想推进。
关于这种“仁学”传统，吴光先生总结道：“总之，在我看来，一部儒学史就是仁学史，‘仁’是儒学最高最核心的本体性范畴，如果否定‘仁’或者忽视‘仁’，那就不是真正的儒家。”[35] 诚哉斯言！
三、“民主”问题
民主仁学特别用“民主”来修饰整个“仁学”，显然是对“民主”问题极为重视。依我理解，这是因为吴光先生学术思想具有两个鲜明的品质：一是时代精神。他说：“历代儒家关于核心价值观的论述，是因时制宜、与时俱进的”；例如“传统儒家所讲的‘三纲’伦理，已经被时代淘汰”；而“现代化的一大趋势是政治民主化”；当代儒学应当确立“融合了传统‘仁爱’精神与现代‘民主’精神而形成的新型道德主体”，因此“就必须承认人民在国家政治生活中的主宰权利，就必然实行‘民主仁政’”。[36] 二是开放精神。这是前述时代精神的合乎逻辑的延伸。他引证《易传》的“日新其德”[37]、《大学》的“苟日新，日日新，又日新”[38]，进而指出：“求新必然是对他者的开放学习，开放学习的前提是对客观世界多元化存在的承认与接纳”，而“民主、自由、平等、法治则主要来自于现代西方的人文主义价值观”；为此，“‘民主仁学’论提出了一种既传承传统儒家的道德人文精神又兼融现代民主价值观的新儒学思想模式”。[39] 确实，这是当代儒者应有的两种基本态度。
（一）民主理念的中西渊源
据此，吴光先生旗帜鲜明地提出：“‘民主仁学’在当代中国政治生活中的使命，就是要促使中国政治从传统的民本走向现代的民主，促使民主仁政的建立与完善。”[40] 这是因为：“在价值观方面，原本植根于西方文化的民主、自由、人权、法治等价值观念，已不再是西方的‘专利’，而被全人类所认同”[41]；因此，“儒家在现代如果说不跟民主思想结合，那么儒家在现代是没有前途的”[42]。
因此，对21世纪以来的大陆儒学新建构，吴光先生有种种不满之处，其中最突出的关切之一就是“民主”问题。例如，谈到牟钟鉴先生的《新仁学构想》[43]，吴光先生指出：“美中不足的是，无论是三大命题还是十大专论，都未突出论述当代中国民主政治的构想与建设，而这是中国现代化道路无法回避也不应回避的重大问题。”[44]
为此，吴光先生追朔了“民主”思想在儒学内部的历史渊源：
明清之际，一批富有历史使命感又具批判精神的思想家如黄宗羲、顾炎武、王夫之、颜元、唐甄等人，深刻总结了历代治乱兴亡的经验教训，把理论批判的矛头直指延续了两千多年的君主专制制度，并以托古改制方式提出了具有民主启蒙意识的王道政治理想。[45]
儒家思想，我有一个从民本到民主的逻辑的发展，传统是民本，但是到黄宗羲那里开始走向民主了。……黄宗羲讲的“天下为主君为客”，君是你请来的客人，君不是主宰的。传统是君是主宰的，君以民为本。……但到黄宗羲就讲民为主宰，君是民请来的为民服务的，为人民大众兴利除害的，所以这就颠覆了传统的民本思想，走向了一个具有民主启发的倾向。因此可以说，我接受明清之际黄宗羲民主启蒙思想是从民本到民主的思路。[46]
这就是说，“民主”不能被简单地视为“舶来品”。确实，说到中国儒家内部的近代民主思想传统，黄宗羲的思想是最为典型的。我也说过：“西方列强还没有侵入中国之前，中国儒家内部就发生了像黄宗羲那样的对君主专制的批判”[47]；“最典型的就是黄宗羲的政治儒学，尤其是他对君主专制的帝国制度的反思与批判，认为‘为天下之大害者，君而已矣’”[48]；“黄宗羲甚至在某种程度上赋予学校以近代议院的功能，主张‘天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校’”[49]；等等。我还说过：“民权时代的一个基本事实就是主权主体发生了时代转变。这种时代转变，黄宗羲已经意识到，他说‘以天下为主，君为客’，其所谓‘天下’实指‘天下之人’、‘兆人万姓’，也就是‘民’，亦即‘为天下，非为君也；为万民，非为一姓也’。所以，‘天下为主，君为客’也就是‘民为主，君为客’。”[50]
在上述引文中，吴光先生涉及了“民主”与“民本”的关系问题。在我看来，“民主理念不仅早在明清之际就由黄宗羲等大儒给予了初步表达，而且按照周公的思想，民主制度其实是儒家‘民本’理念在现代生活方式中的一种具体表现形式”[51]。为此，我曾加以专文讨论：“中国政治哲学的一个基本传统就是‘民本’传统”，“中国民本政治哲学的基础，乃是由周公所奠定的”；“周公的政治哲学其实不是‘主权在君’而是‘主权在天’；然而既然‘民为天本’，那么周公民本思想的实质就是‘主权在民’”；这就是说，“周公民本思想的政治权力结构实质上是一种古代形态的‘民主’观念”；这是因为“中国政治哲学传统其实不是‘主权在君’而是‘主权在天’；然而如果天意其实就是民意，那么实质上就意味着‘主权在民’”；“因此，现代民主应仅仅被视为民本的一种特定表现形式”。[52] 这里的基本逻辑就是：现代“民主”只是一般“民本”的一种特殊形态；“民本”与“民主”并不是“古”与“今”的关系，而是“一般”与“特殊”的关系。
（二）民主理论的儒学特色
鉴于上述儒家民主思想传统，吴光先生特别强调民主理论的儒学特色，指出：
现代化的一大趋势是政治民主化，中国也不例外。问题是这种转型必将具有中国的特色。什么特色呢？就是中华文化特别是儒家文化传统中民本与仁政的传统。……民主仁学在当代中国政治生活中的重要使命，就是要促使中国政治从传统的民本走向现代的民主与法治，促使民主仁政的建立。或许可以说，民主仁学是建立民主仁政的理论基础，民主仁政则是民主仁学的顶层制度设计。[53]
这里的关键，在于将现代“民主”价值与儒家“仁爱”思想链接起来。这是“民主仁学”的又一个重要贡献，尽管实现这种链接的深刻学理还有待深入探究。
就此，吴光先生提出了“民主仁政”的概念：“我主张我们要建立一个民主、仁政的治理模式，不是纯粹传统的仁政，也不是纯粹西方的民主，而是建立民主仁政的一种治理模式”[54]；“民主仁学在政治实践上坚持民主仁政的治理模式，坚持‘仁爱为本，法治为用’的核心价值观”[55]。
确实，“民主”与“仁爱”的关系是一个重大而又复杂的课题。迄今为止，古今中外的民主理论与仁爱思想几乎是毫无关系的；然而对于作为“仁学”的儒学来说，这显然是当代儒家政治哲学的一个根本问题。这里至少涉及这样两个关键问题：
一是主体问题。在传统的“仁爱”观念中，施行“仁政”的主体乃是君主；然而，“民主”的主体却是人民、公民。我曾多次谈过：儒家政治哲学的现代转化，关键在于政治主体的转换。例如，儒家话语其实并不是“家—国—天下”，而是“身—家—国—天下”，即“以身为本”，即是以个体为本，如孟子说“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”[56]，《大学》讲“壹是皆以修身为本”[57]。但是，在前现代的思想观念中，个体性的“身”其实只是家、国的附庸，这就需要主体的时代转换。[58] 例如，具有一定程度的近代启蒙精神的王艮已经说过：“身是本，天下国家是末”；“吾身是个矩，天下国家是个方”。[59] 这里显而易见，个体性的“吾身”是社会主体，也是施行“仁政”的主体。唯其如此，“仁爱”精神应当列为公民素质之中的首要素质。
二是权利问题。“民主”乃是一种“权利”（right），因此，仁爱与民主的关系必然涉及仁爱与权利的关系。吴光先生有一个观点，就值得讨论。他说：“西方的民主实际上是建立在利益的关系上的一种民主，我们东方的民主是仁爱基础上的一个民主。”[60] 这是将“仁爱”与“利益”对立起来了。其实，民主本身就是一种利益、一种“权利”。我这些年研究“中国正义论”[61]，就是尝试从儒学理论上解决这样的问题。从学理上来看，按照儒家的“仁”一元论，权利、利益恰恰来自仁爱。这个问题，荀子的话语最为透彻：一方面，“利欲”来自“自爱”，利益冲突来自“爱利”（爱而利之），然而，这恰恰是仁爱之中的“差等之爱”的维度；而另一方面，解决利益冲突问题的路径同样是仁爱，却是仁爱之中的“一体之仁”的维度，这种“博爱”导向作为社会制度规范的“礼制”建构。[62] 从“自爱”到“博爱”的机制，在于“推扩”。[63] 这里并非放弃权利、利益，而恰恰是保障权利、利益，即让人们在正义的制度安排中实现利益欲求，而这种正义的制度在现代社会就是自由民主制度。
此外还有一点值得讨论，即“民主”与“自由”的关系问题。吴光先生认为“原本植根于西方文化的民主、自由、人权、法治等价值观念，已不再是西方的‘专利’”，主张“吸收融合了原本是非儒家文化特别是现代西方文明的思想养料与精神资源（如民主、自由、平等、博爱、人权、法治等普世价值）”，“主张政治民主化、经济自由化、社会法治化、文化多元化”。[64] 这些都是我所赞同的主张。这里还可以进一步深入讨论，所涉及的是“民主何以可能”的问题。其实，在现代价值中，“民主”与“自由”并不是平列关系：自由终究可以导出民主；而民主却未必导出自由，甚至走向自由民主的反面，如扎卡利亚（Fareed Zakaria）所说的“不自由的民主”（illiberal democracy）[65]。在当今儒学界，“民主仁学”强调“民主”，“自由儒学”强调“自由”[66]，两者可以展开对话。
四、“体用”问题
以上两个方面，即“仁爱”与“民主”，涉及儒学的一个核心的范畴架构，即“体”与“用”的关系。吴光先生反复强调这种“体用”观念：“‘民主仁学’的基本思想模式，即其体用论是‘民主仁爱为体，礼法科技为用’”[67]；“民主仁学的基本思想模式是‘以民主仁爱为体，以科技法制为用’”[68]。这里不仅涉及“民主仁学”这个标签里的“民主”与“仁爱”，而且涉及“礼法”或“法制”或“法治”（吴光先生未区分“法治”[rule of law]与“法制”[legal system]）乃至“科技”，它们都涵盖于“体用”范畴之下。
（一）民主仁学“体用”思想的意义
从近代以来的思想文化发展的角度看，民主仁学具有思想史意义。吴光先生指出：
现代新儒家不能不承认以儒学为主体的中国传统文化“缺乏西方近代民主制度与西方之科学”，因此，重建后的新儒学必须能够容纳民主与科学。……这便是所谓“本内圣开出新外王”说。……应当承认，这是现代新儒家对时代潮流——民主科学思潮的理性回应。[69]
这里提及的20世纪现代新儒家的“本内圣开出新外王”，其“新外王”其实是承认了新文化运动的“民主与科学”诉求。[70] 显然，民主仁学的“以民主仁爱为体，以科技法制为用”实际上也是接续了新文化运动的精神“民主与科学”：这里的“礼法”或“法制”指向“民主”，而“科技”则指向“科学”。
但是，新文化运动并没有把“民主与科学”放置在“体用”的观念架构下，更没有凸显“仁”的本体地位及其对于“民主与科学”的奠基意义。吴光先生指出：“你如果不承认仁爱是体的话，那你这个就不是儒学，是别的什么东西。”[71] 就此而论，民主仁学并不是简单地承袭新文化运动及20世纪现代新儒家，而是一种实质性的推进与发展。这是民主仁学的一个重要贡献，因为这是一个重大的理论问题，也是一个重大的实践问题：作为现代价值的“民主与科学”，如何由“仁爱”奠基？如何从儒家的“仁爱”价值推阐出“民主与科学”？
这里不仅涉及上文谈到过“民主与仁爱”的关系问题，更棘手的是“科技与仁爱”的关系问题：仁爱是否可能、以及如何为知识论以及科学技术奠基？这个问题对于儒学的现代转化同样具有重大意义。这样的问题，迄今仍未在学理上得到透彻的阐明，甚至根本没有引起应有的关注。在哲学上，这个问题属于情感与理性的关系。自20世纪90年代以来，蒙培元先生建构“情感儒学”[72]、特别是出版代表作《情感与理性》[73]，便将包括科技理性、工具理性在内的理性置于情感之下。这其实是儒家固有的情感哲学传统的重新发现，远绍孔孟发起的情感哲学开端，近承戴震开启的情感哲学复兴。我曾谈到：“问题在于：怎样才能阐明不仅形下之理、而且形上之理都是由情感所给出的？我们知道，戴震将‘理’理解为情欲的条理：‘理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也’；‘今以情之不爽失为理，是理者存乎欲者也’。在这个意义上，他的讲法不同于程朱理学的‘性即理’、阳明心学的‘心即理’，而是‘情即理’；或者更准确地说，是‘情有其理’，而且这不同于舍勒（Max Scheler）所谓‘心有其理’（Le coeur a ses raisons）。不过，这里的机制还需更进一步加以揭示。”[74] 而在儒学、包括民主仁学，最首要的“情”就是仁爱之情，“情有其理”根本上是“仁有其理”。
（二）民主仁学“体用”概念的内涵外延问题
按我的理解，在民主仁学中，“仁爱”与“民主”这两个方面，应是“体用”关系，即仁爱是体，而民主是用。不过，吴光先生的“体用”概念并非如此，他称之为“新体新用”：
它既非“中体西用”，亦非“西体中用”，而是“新体新用”的革新儒学，其思想模式，可以概括为“民主仁爱为体，科技法制为用”的民主仁学。[75]
新体就是西方民主、自由之体，与我们传统的仁爱之体的一种融合，融合为一种民主、仁爱的这么一个新体。[76]
吴光先生明确地讲：“民主可以归到仁爱里面去。”[77] 为此，需要讨论“仁爱”“民主”“法制”和“科技”这几个概念之间的关系，特别是它们与儒家“体用”概念之间的关系。吴光先生提出：
民主仁学的根本特性在于其道德理性。在“民主仁学”的理论架构中，“民主仁爱”是道之本体，礼法科技是道体之用，即道的实践与应用。[78]
历代儒家关于“道”“德”关系的论述，实际上是讲体用关系：“道”是根本之德，是体；“德”是所得之道，是用。[79]
这就是说，“体”的内涵是“道德理性”或“道”，外延是“民主仁爱”；“用”的内涵是“道体之用”或“德”，外延是“礼法科技”或“法制科技”。将“法制”和“科技”归入形下之“用”，这是没有问题的。但是，将“民主”归入形上之“体”，这就会引起争议。在我看来，在传统儒学中，“仁爱”无疑是形而上的“体”的范畴（尽管“仁爱”之义远不止此）；但是，“民主”却与“法制”“科技”一样，都是形而下的“用”的范畴。
这里的关键是对“民主”的性质的理解。吴光先生强调：“我们必须清楚地认识到，‘民主仁爱’并非仅仅是一种工具、一种‘外王之用’的制度，而首先是一种人生的、社会的核心价值，一种普遍的道德理性。”[80] 在我看来，这样讲“仁爱”是可以的，但这样讲“民主”值得商榷：“民主”固然是一种“核心价值”，却不是“道”“本体”意义上的“道德理性”。（顺便说说：将“道德理性”这样的东西视为“本体”，其实是宋明理性的心性论的观念，然而未必是正确的孔子儒学的观念。[81]）关于“民主”的性质，简而言之：民主就是一种制度安排；这种制度安排的根据乃是公民拥有的政治权利。然而在哲学的范畴中，“权利”“制度”这样的东西，不可能是形上的本体，而只能是形下的东西；它们不是形上学、本体论的内容，而是政治哲学的内容。
五、结语
最后，我再简要谈谈更进一步的相关思考。其实，以上的讨论都是在传统哲学的思想视域下展开的。所谓“传统哲学”乃是指20世纪以前的“前现象学”的哲学；这种哲学的“思想视域”本质上是“存在者化”的思维方式。在传统哲学中，“体”即“本体”“本质”，即“存在者整体”[82]；而“用”则是本体显现出来的种种“现象”。吴光先生并不区分“仁”与“爱”，他所说的“仁”就是“仁爱”。关于“仁、义、礼、智、信”之间的关系，吴光先生引用二程的话：“仁者，全体；四者，四支。仁，体也。”[83] 显然，这里的“仁”即“存在者整体”。显然，对于本体来说，诸如“民主”“法制”“科技”，无非现象，它们的共性是“存在者”或“存在者的存在”。
但是，20世纪以来的思想前沿，却是要追问“存在者何以可能”的问题：不仅追问形而下的“用”“现象”何以可能，而且追问形而上的“体”“本体”何以可能。对于本文的话题来说，不仅形下的“民主”“法制”“科技”要接受这样的追问，而且形上的本体之“仁”同样要接受这样的追问。
那么，本体之“仁”何以可能？孟子其实已经回答过这样的追问，即：作为主体性存在者的“仁者”，其内在根据是心性本体之“仁”；然而这种本体之“仁”的“大体”，却源自“恻隐之心”这样的情感“四端”；这种情感的原初显现，犹如“火之始然、泉之始达”，需要通过及时的“思”（反思）来加以把握，进而“扩而充之”[84]，才能“先立乎其大者”[85]，即确立本体。这就是在前主体性、前存在者的情感中确立“仁性”本体、“仁者”主体的过程。
这种彻底的追问的结果，就是回归“存在”——“前存在者”的存在状态。我常借用《老子》的说法：“天下万物生于有，有生于无。”[86] 这里“万物”即形下的众多相对存在者，“有”即形上的绝对存在者，亦即所谓“本体”；而“无”却是前存在者的存在。所谓“存在即无”并非“空无”“没有”，倒是最本真的状态，这是一切存在者的渊源。在“生活儒学”的话语中，“生活即是存在，生活之外别无存在”[87]。对于儒家来说，这种本真存在就是“仁爱”；然而这种仁爱首先并非形下存在者或形上存在者，并非“体”或“体之用”，而是本真的生活情感。
综上所述，在21世纪以来的儒学复兴中，“民主仁学”是独树一帜的儒家文化哲学。民主仁学的基本纲领，是“民主仁爱为体，科技法制为用”。这是儒家传统“体用”范畴现代转化的一种独特表述，也是新文化运动“民主与科学”宗旨的一种深化。以“仁”为本体，这是儒学的一种传统本体论；但是，儒家之“仁”不仅有形上本体的用法，而且有形下德目的用法（“德”或“道德”在现代话语中并不具有形上本体的意义）；不仅如此，“仁爱”作为本真情感，首先具有前存在者的本源存在意义，从而不仅为形下存在者奠基，而且为作为形上存在者的本体奠基。同时，“民主”并不具有形上本体的意义；作为一种制度安排，它与“法制”“科技”均属形下的范畴。因此，在“民主仁爱”这个表述中，即便撇开“仁爱”的前存在者意义、形下道德意义，也应当说：以仁爱为本，以民主、法治、科技为用。总之，“民主仁学”是儒学现代转化的重要推进，同时也为进一步的讨论留下了广阔空间。
On "Democracy" And "Benevolence":
The Problems of Noumenon and Functions in Democratic Benevolence Theory
Abstract：In the revival of Confucianism since the 21st century, "Democratic Benevolence Theory" is a unique Confucian cultural philosophy. The basic program of Democratic Benevolence Theory is "democracy and benevolence as the noumenon, technology and legality as the functions". This is a unique expression of the modern transformation of the Confucian traditional category of "noumenon and function", and also a deepening of the "democracy and science" purpose of the New Culture Movement. Taking "benevolence" as the noumenon has been the traditional ontology of Confucianism. However, the Confucian concept of "benevolence" not only refers to the usage of the metaphysical noumenon, but also to the usage of the sub-metaphysic moral standard ("virtue" or "morality" does not have the meaning of the metaphysical noumenon in modern discourse); Moreover, as a genuine emotion, "benevolence" first has the pre-being significance of Being as the Source, thus laying the foundation not only for the sub-metaphysical beings, but also for the metaphysical being as noumenon. Meanwhile, "democracy" does not have the meaning of metaphysical noumenon; As an institutional arrangement, it falls under the categories of "legality" and "technology". Therefore, in the expression of "democracy and benevolence", even if we set aside the pre-existing significance and moral meaning of "benevolence", we should still say: taking benevolence as the noumenon, and taking democracy, legality and technology as the functions. In short, Democratic Benevolence Theory is an important advancement in the modern transformation of Confucianism, while also leaving ample space for further discussion.
Keywords：Democratic Benevolence Theory；Benevolence；Democracy；Noumenon And Function；Wu Guang
[①] 吴光、郭萍：《民主仁爱为体，科技礼法为用——与吴光教授谈“民主仁学”》，《国际儒学论丛》总第4期，社会科学文献出版社2017年版，第211‒219页。
[②] 吴光：《简说我的“民主仁学”论》，《文史天地》2022年第10期，第20‒23页。
[③] 吴光：《中国当代儒学复兴的形势与发展方向》，《杭州师范大学学报》（社会科学版）2011年第1期，第21‒31页。
[④] 吴光：《新世纪儒学复兴的十大标志与未来展望》，《衡水学院学报》2011年第2期，第1‒9页。
[⑤] 参见黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，四川大学出版社2006年版、四川人民出版社2017年增补本；《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，四川大学出版社2006年版；《生活儒学：儒家思想系统的重建》，商务印书馆2024年版。
[⑥] 这里所说的“新仁学”，并非牟钟鉴先生的“新仁学”，而是指吴光先生自己的“民主仁学”。
[⑦] 吴光：《“民主仁学”论》，《衡水学院学报》2017 年第5期，第44‒53页。
[⑧] 吴光、郭萍：《民主仁爱为体，科技礼法为用——与吴光教授谈“民主仁学”》，载《国际儒学论丛》总第4期，社会科学文献出版社2017年版，第211‒219页。
[⑨] 黄玉顺：《当前儒学复兴运动与现代新儒家——再评“文化保守主义”》，《学术界》2006年第5期，第116–119页；《儒学复兴的两条路线及其超越——儒家当代主义的若干思考》，《西南民族大学学报》2009年第1期，第192–201页；《反应·对应·回应——现代儒家对“西学东渐”之态度》，《上海师范大学学报》2009年第5期，第22–28页。
[⑩] 吴光：《从仁学到新仁学：走向新世纪的中国儒学》，载《跨世纪的中国哲学》，沈清松主编，台北五南图书出版公司2001年版。
[11] 吴光：《从孔子仁学到当代新仁学——儒家仁学思想体系研究》，《儒藏论坛》2014年第1期，第75‒115页。
[12] 吴光：《从孔孟仁学到民主仁学——儒学的回顾与展望》，《杭州师范学院学报》（人文社会科学版）2001年第6期，第18‒25页。
[13] 李洪卫：《仁学的回归与民主仁学的成立——吴光民主仁学的脉络及其前景》，《衡水学院学报》2018年第5期，第64‒70页。
[14] 吴光：《一道五德：儒学核心价值观的新表述》，《青岛科技大学学报》（社会科学版）2010年第2期，第43‒46页。
[15] 吴光：《“民主仁学”论》，《衡水学院学报》2017 年第5期，第44‒53页。
[16] 吴光：《从道德仁学到民主仁学——儒家仁学的回顾与展望》，《社会科学战线》2014年第10期，第1‒13页。
[17] 黄玉顺：《生活儒学：关于“实践”的一种“理论”》，《杭州师范大学学报》2009年第3期，第100–102页。
[18] 黄玉顺：《生活儒学与中国正义论——从我研究儒学说起》，《深圳大学学报》2014年第1期，第40–45页。
[19] 黄玉顺：《儒学与中国之命运——纪念五四运动90周年》，《学术界》2009年第3期，第37–46页。
[20] 黄玉顺：《生活儒学的正义理论》，《当代儒学》第1辑，广西师范大学出版社2011年版，第1‒33页。
[21] 黄玉顺：《论“一体之仁”与“爱的共同体”——儒学与情感现象学的比较》，《社会科学研究》2007年第6期，第127–133页。
[22] 黄玉顺、宋大琦：《从“生活儒学”到“中国正义论”——黄玉顺先生访谈录》，《当代儒学》第6辑，广西师范大学出版社2014年11月版，第276–293页。
[23] 黄玉顺、方旭东：《“生活儒学”问难：何为正义？——关于儒家伦理学的富春山对话》，《中原文化研究》2018年第2期，第13–24页。
[24] 黄玉顺：《构建“生活儒学” 回应时代之问——访儒学名家黄玉顺教授》，《山东大学报》2024年12月13日。
[25] 黄玉顺：《“亚细亚生产方式”与“中国道路”问题的儒家正义论思考》，《学术界》2022年第7期，第43‒52页。
[26] 吴光：《“民主仁学”论》，《衡水学院学报》2017 年第5期，第53页。
[27] 吴光：《仁本礼用──儒家人学的核心观念》，《文史哲》1999年第3期，第81‒83页。
[28] 吴光：《“民主仁学”论》，《衡水学院学报》2017 年第5期，第44‒53页。
[29] 吴光：《“民主仁学”论》，《衡水学院学报》2017 年第5期，第44‒53页。
[30]《十三经注疏·论语注疏·八佾》，中华书局1980年版，第2466页。
[31] 程颢、程颐：《二程集·河南程氏遗书》，中华书局1981年版，第16页。
[32] 余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，联经出版事业股份有限公司2014年版，“代序”第1–2页、第七章“结局”第221–229页。
[33] 余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，第229页。
[34] 黄玉顺：《儒学反思：儒家·权力·超越》，《当代儒学》第18辑，四川人民出版社2020年版，第3–10页。
[35] 吴光：《“民主仁学”论》，《衡水学院学报》2017 年第5期，第44‒53页。
[36] 吴光：《简说我的“民主仁学”论》，《文史天地》2022年第10期，第20‒23页。
[37]《十三经注疏·周易正义·大畜彖传》，第40页。
[38]《十三经注疏·礼记正义·大学》，第1673页。
[39] 吴光：《简说我的“民主仁学”论》，《文史天地》2022年第10期，第20‒23页。
[40] 吴光：《简说我的“民主仁学”论》，《文史天地》2022年第10期，第20‒23页。
[41] 吴光：《“民主仁学”论》，《衡水学院学报》2017 年第5期，第44‒53页。
[42] 吴光、郭萍：《民主仁爱为体，科技礼法为用——与吴光教授谈“民主仁学”》，载《国际儒学论丛》总第4期，社会科学文献出版社2017年版，第211‒219页。
[43] 牟钟鉴：《新仁学构想》，《光明日报》2012年11月4日。
[44] 吴光：《“民主仁学”论》，《衡水学院学报》2017 年第5期，第44‒53页。
[45] 吴光：《“民主仁学”论》，《衡水学院学报》2017 年第5期，第44‒53页。
[46] 吴光、郭萍：《民主仁爱为体，科技礼法为用——与吴光教授谈“民主仁学”》，载《国际儒学论丛》总第4期，社会科学文献出版社2017年版，第211‒219页。
[47] 黄玉顺：《自由主义儒家何以可能》，《当代儒学》第10辑，广西师范大学出版社2016年版，第1–18页。
[48] 黄玉顺：《国民政治儒学——儒家政治哲学的现代转型》，《东岳论丛》2015年第11期，第33–41页。
[49] 黄玉顺：《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，东方出版社2015年版，第400、258页。
[50] 郭萍、黄玉顺：《“君子”人格的政治哲学意涵及其时代转换》，《社会科学战线》2021年第8期，第22‒28页。
[51] 黄玉顺：《我们时代的问题与儒家的正义论》，《东岳论丛》2013年第11期，第17–21页。
[52] 黄玉顺：《“民本”的“人民主权”实质及其正义原则——周公政治哲学的解读》，《河北学刊》2010年第3期，第40–47页。
[53] 吴光：《“民主仁学”论》，《衡水学院学报》2017 年第5期，第44‒53页。
[54] 吴光、郭萍：《民主仁爱为体，科技礼法为用——与吴光教授谈“民主仁学”》，载《国际儒学论丛》总第4期，社会科学文献出版社2017年版，第211‒219页。
[55] 吴光：《“民主仁学”论》，《衡水学院学报》2017 年第5期，第44‒53页。
[56]《十三经注疏·孟子注疏·离娄上》，第2718页。
[57]《十三经注疏·礼记正义·大学》，第1673页。
[58] 黄玉顺：《“以身为本”与“大同主义”——“家国天下”话语反思与“天下主义”观念批判》，《探索与争鸣》2016年第1期，第30–35页。
[59] 王艮：《王心斋全集·答问补遗》，江苏教育出版社2001年版，第34页。
[60] 吴光、郭萍：《民主仁爱为体，科技礼法为用——与吴光教授谈“民主仁学”》，载《国际儒学论丛》总第4期，社会科学文献出版社2017年版，第211‒219页。
[61] 参见黄玉顺：《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》，安徽人民出版社2013年版；《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，东方出版社2015年版。
[62] 黄玉顺：《荀子的社会正义理论》，《社会科学研究》2012年第3期，第135–141页。
[63] 黄玉顺：《仁爱正义论：情感正义论的儒家版本——儒家情感伦理学再讨论》，《东南大学学报》（哲学社会科学版）2024年第4期，第5‒14页。
[64] 吴光：《“民主仁学”论》，《衡水学院学报》2017 年第5期，第44‒53页。
[65] 扎卡里亚：《非自由民主政体的崛起》，张铭、朱德米、士琳译，《国外社会科学文摘》1998年第10期，第18‒22页。
[66] 参见郭萍：《“自由儒学”纲要——现代自由诉求的儒家表达》，《兰州学刊》2017年第7期，第91‒103期；《“自由儒学”导论——面对自由问题本身的儒家哲学建构》，《孔子研究》2018年第1期，第20‒32期；《自由儒学——儒家政治伦理的现代重建》，商务印书馆2024年版。
[67] 吴光：《民主仁学的基本理论架构与发展前景》，《探索与争鸣》2013年第4期，第90‒93页。
[68] 吴光：《论儒学核心价值观的普世性与当代儒学的新形态》，《浙江工商大学学报》2008年第4期，第47‒52页。
[69] 吴光：《“民主仁学”论》，《衡水学院学报》2017 年第5期，第44‒53页。
[70] 参见黄玉顺：《新文化运动百年祭：论儒学与人权——驳“反孔非儒”说》，《社会科学研究》2015年第4期，第134–142页。
[71] 吴光、郭萍：《民主仁爱为体，科技礼法为用——与吴光教授谈“民主仁学”》，载《国际儒学论丛》总第4期，社会科学文献出版社2017年版，第211‒219页。
[72] 蒙培元：《论中国传统的情感哲学》，《哲学研究》1994年第1期，第45‒51页；《漫谈情感哲学》，《新视野》2001年第1期、第2期，第47‒49页、第39‒42页；《中国情感哲学的现代发展》，《杭州师范学院学报》2002年第3期，第1‒7页；《人是情感的存在——儒家哲学再阐释》，《社会科学战线》2003年第2期，第1‒8页。
[73] 蒙培元：《情感与理性》，中国社会科学出版社2002年版。
[74] 黄玉顺：《当代儒学情感转向的十大问题》，《国际儒学》2023年第4期，第1‒7页。
[75] 吴光：《从孔孟仁学到民主仁学——儒学的回顾与展望》，《杭州师范学院学报》（人文社会科学版）2001年第6期，第18‒25页。
[76] 吴光、郭萍：《民主仁爱为体，科技礼法为用——与吴光教授谈“民主仁学”》，载《国际儒学论丛》总第4期，社会科学文献出版社2017年版，第211‒219页。
[77] 吴光、郭萍：《民主仁爱为体，科技礼法为用——与吴光教授谈“民主仁学”》，载《国际儒学论丛》总第4期，社会科学文献出版社2017年版，第211‒219页。
[78] 吴光：《“民主仁学”论》，《衡水学院学报》2017 年第5期，第44‒53页。
[79] 吴光：《“民主仁学”论》，《衡水学院学报》2017 年第5期，第44‒53页。
[80] 吴光：《“民主仁学”论》，《衡水学院学报》2017 年第5期，第44‒53页。
[81] 参见黄玉顺：《“事天”还是“僭天”——儒家超越观念的两种范式》，《南京大学学报》（哲学·人文科学·社会科学）2021年第5期，第54‒69页。
[82] 海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆1999年第2版，第68–69页。
[83] 程颢、程颐：《二程集·河南程氏遗书》，第14页。
[84]《十三经注疏·孟子注疏·公孙丑上》，第2691页。
[85]《十三经注疏·孟子注疏·告子上》，第2754页。
[86] 楼宇烈：《王弼集校释·老子道德经注》，上册，中华书局1980年版，第110页。
[87] 黄玉顺：《论生活儒学与海德格尔思想——答张志伟教授》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2005年第4期，第42–49页；《爱与思——生活儒学的观念》（增补本），增补本序，第101页。
