摘要：本文借鉴社会科学中关于同构概念的讨论，分析中国家国同构模式中的“家”与“国”的含义。中国的家国同构模式确立于西周宗法封建制度形成发展的时代，这是一种由国家自上而下强制推行的治理模式，与国形成同构关系的“家”则特指封建贵族之家。随着宗法封建制度的解体，家已无法在组织层面与国形成同构的关系。如果将中国—古希腊的家国关系差异概括为“家国同构”与“家国异构”，则不仅忽略了这两个比较对象涉及的国家规模上的差距以及性质、结构上的差异，而且忽略了古希腊内部同样存在关于家国同构的设想与表现这一事实。
关键词：家国同构 宗法封建 城邦 家国异构
引言
在关于中国家国关系的研究中，我们经常能看到一种有着广泛影响的观点，即在中国历史上，家与国的关系大致呈现为家国同构，甚至是家国一体、家国合一的模式。在此模式中，家是缩小的国，国与天下则是家的扩大；相应地，父亲是一家之君，君主则是一国之父，齐家、治国、平天下以及忠孝一体这些观念也均可视为对其内涵的诠释。与此相关的是，有不少研究从经验性或规范性视角出发，结合公私、国家—社会、传统—现代之辩等问题对家国同构说进行了重释与反思；也有研究在中西比较视野中将古代中国与古希腊（乃至于西方）的家国关系分别概括为家国同构、家国异构。但是，所谓的“同构”究竟是什么意思？人们似乎并未特意关注这一概念，而是直接跨过它，将家国同构作为一个不言自明的概念。有些研究在论及对家国同构的批评时会提到日本学者尾形勇的《中国古代的“家”与国家》，也会将孟德斯鸠、黑格尔、韦伯等人的相关观点列入家国同构概念的学术史脉络中。但严格来讲，尾形勇这本著作反思的是中国的“家族主义”或“家族国家观”，并未直接使用“家国同构”这一说法；孟德斯鸠、黑格尔、韦伯等人也只是指出了古代中国在治理观念上倾向于彰显家国之间的连续性，同样没有直接使用“家国同构”这一概念。
就我所见，在涉及家国同构的研究中，人们不但很少直接给出关于“同构”概念的界定，也很少有意识地结合“同构”概念去清晰划定“家国同构”概念的边界。黄振华、张辉相对罕见地直接给出了关于家国同构的界定，前者更强调微观家庭与宏大国家在治理方式和过程上的同一性、共通性、同构性，后者除了治理之外，同样强调这一概念意味着家、国在性质与结构上的同质性。此外，甘怀真明确将“家国同构”这一概念追溯至金观涛、刘青峰的《兴盛与危机》，金、刘二人从社会组织角度将古代中国的家国同构解释为社会组织与意识形态的一体化，亦即，上层组织（国家官僚机构）、中层组织（乡绅自治）与基层组织（家庭与宗法家族）这三个组织层次均认同儒家意识形态，将国家视为家庭的同构体。总体来看，黄振华、张辉与金观涛、刘青峰的研究虽相对清晰地勾勒了家国同构的含义与历史表现，但同样没有结合相应的社会理论去澄清“同构”到底意味着什么；而且他们还与很多其他研究者一样认为，家是国的逻辑起点，国是家的同构体，家国同构因而可理解为国同构于家的过程。
本文认为，要使用家国同构概念，从逻辑上讲，先澄清“同构意味着什么”这一问题并非无关紧要。如果结合社会科学中关于同构概念的相关知识积累来考察家国同构说，可能会让我们在使用家国同构这一分析方式时有更自觉的理论视角，也能将自己的论述置于更具纵深的学术背景中。同时，本文也认为，如果将古代中国的家国关系理解为家国同构，那么，与“国”形成“同构”关系的“家”究竟指的是什么——这一根本性的语义学问题同样需要澄清。惟有澄清了“家”的含义，才能确认家国同构概念究竟是笼统地适用于整个古代中国社会，还是只适用于中国古代社会中的某一特殊历史阶段。由此，我们也可以进一步澄清与“家”形成“同构”关系的“国”有何特点，从而确认中国—古希腊的家国关系差异是否能够概括为家国同构与家国异构，如果能，又在何种意义上能够如此概括。易言之，本文尝试将“家国同构”拆解为“同构”“家”“国”这三个显得琐碎、似乎不值得细究的概念，再将它们置于具体的理论视野与历史脉络中来把握“家国同构”这一个同样显得不言自明的概念。
一、何为同构？
从组织社会学的发展来看，20世纪60年代出现了关于“结构的偶性/权变”（structuralcontingency）的研究，随着这一趋势的发展，环境概念在组织研究中取得了中心地位，组织内部与外部原本看起来清晰、稳定的边界被相对化了。亦即，一个组织的真正边界及其渗透、开放或封闭的程度不是稳定的，是变动不居的，组织的边界会随着境遇的变化而发生改变。这种研究使得正式组织（formalorganizations）不再是一个享有特权的研究对象。在这一方向上，家庭作为特殊的组织为人们分析中国传统社会提供了新的切入口。杨联陞、杨庆堃、金耀基等人利用帕森斯的理论模型指出，中国的家庭、家族体现的是分殊主义（particularism）的社会关系结构。杨庆堃还借用豪尔（RichardHall）在《组织：结构与过程》（Organizations: StructureandProcess）中的讨论，认为除了政府这样的正式组织之外，中国传统社会中还有如乡党、邻里、朋友这样的非正式组织，以及如家庭这样的半正式组织。与第一种组织不同，后两种组织并无清楚的角色划分与规章制度。然而，即使我们承认作为正式组织的国家有其非正式的结构，或者其参与者会生成非正式但同样是结构化的规范与行为模式，也会出现一个问题：一般来说，家在组织规模与复杂性上均远远小于国家，且家属于血缘组织，国属于暴力组织，二者如何能形成同构的关系？
也就是说，当我们论及中国的家国同构模式时，需要先确定“同构”（isomorphism）意味着什么。早期的组织研究几乎完全集中于组织的内部运作及参与者的行为，但到了20世纪60年代，人们逐渐开始从以组织为中心的视角转向对环境的关注。在这一背景下，“同构”概念在社会科学中引发了进一步的讨论。最早将同构原则运用到组织研究上的应是霍利（AmosHawley），他指出，处于同样环境条件下的单元会有相似的组织形式。以他为代表的生态论者一般认为，组织将不得不呈现为最适合在特定环境中生存下来的形式，所以他们更关注竞争过程对于同构的作用。相比之下，新制度主义者迈耶（JohnMeyer）与罗恩（BrianRowan）则强调“社会适应”——也就是组织在一种既定的制度环境中被看作是正当的形式的重要性。他们认为，处于高度繁复的制度环境中的组织，若能成功地同构于这些环境，就能因该组织的更高生产效率而获得生存所需的正当性与资源。与生态论对同构的解释不同，迈耶与罗恩借鉴了贝格尔、卢克曼的知识社会学，他们不仅强调组织的制度性来源，也强调组织在结构上反映了社会建构的现实（sociallyconstructedreality）。这一观点在帕森斯、尤迪（StanleyUdy）这里也有体现，二人同样指出，组织受到普遍的制度环境（institutionalenvironments）的极大影响，因而组织本身也就是制度。在制度视角下，组织不仅仅镶嵌在环境之中，也被环境所渗透和构成。
由此可见，同构在社会科学领域中指涉的是组织在结构、程序等方面的同质性，它尤其涉及组织与制度环境之间的关系。从目前来看，关于制度同构（institutionalisomorphism）的研究经常被提及引用的仍是迪迈乔（PaulDiMaggio）与鲍威尔（WalterPowell）的《再论铁笼》（1983）一文。很多现代组织理论都认定存在一个多元、分化的组织世界，并寻求解释组织的结构与行为在其中的变化。相反，迪迈乔与鲍威尔提出的问题是：为什么在组织形式与实践中有如此惊人的同质性（homogeneity）？他们用来把握这种同质化过程的概念即为“同构”。在二人看来，汉南（MichaelHannan）与弗里曼（JohnFreeman）的竞争同构（competitiveisomorphism）理论最适用于自由开放竞争的场域，也能部分解释韦伯所说的科层化的同构过程，因为竞争同构理论假定有一种系统理性，它强调市场竞争、市场位变化与适应度测量。与此相比，制度同构理论则讨论了迫使群体适应于外部世界的力量，构成了对竞争同构理论的补充。总体而言，迈耶、罗恩、迪迈乔与鲍威尔的制度理论强调，决定组织形态的主要力量是社会适应性，而不是经济上的竞争。不过，当代的一些学者认为这一观点过分强调制度的影响而对其有所修正；一些制度主义学者也认识到，他们的观点与理性学派、经济学家对组织的看法是互补的，而不是对立的。虽然有人抱怨，社会学关于制度的文献由于未能在组织与制度之间做出清晰区分而显得混乱，但不可否认，今天要讨论同构，就仍需面对制度视角下的相关分析与积累。
以上简单的介绍可大致提示我们，在社会科学中，同构指的是处于某种制度环境中的组织之间在形态与结构上的趋同性。因此，当我们使用“同构”概念来描述古代中国的家国关系时，最好有意识地将其理解为家与国这两种组织在某种制度环境中趋于同质的过程。一旦澄清了这一点，则首先可排除的一种论证思路就是单纯凭借观念上的推演或哲学史的梳理来证实或证伪家国同构说，因为从同构的含义来说，它必然涉及具体的社会组织在经验现实中的形态与结构，因而所谓的家国同构也不是“托之空言”，而是“见之于事”的。这意味着，要按照“同构”的内涵来讨论家国同构，就必须结合在历史中呈现的家国组织形态来展开。
这就将我们引向了另一个问题，即“家国同构”中的“家”究竟指的是什么？吕思勉曾概括说：“古家字有二义：一卿大夫之家，一即今所谓家。今所谓家，其职有四：（一）为夫妇同居之所。（二）上事父母。（三）下育子女。（四）则一家之率同财，有无相通。此所以相生相养也。”现代汉语中的“家”包括几个家庭组成的家族，但主要指的还是围绕男女夫妻、由两个或三个世代的人口而构成的核心家庭，这就是吕思勉所说的“家”之今义，也是不少当代学者讨论“家”问题时所指的家。若先抛开“卿大夫之家”不谈而聚焦于家之今义，我们可以看到，虽然家的形态在汉、唐及宋元以后都有所不同，但相对独立意义上的家是在封建时代之后、春秋战国之际随着宗法组织的“族”的解体而出现的，一般指的就是五口或八口之家。家的多义性决定了，要确定家国同构的含义，就要首先确定与国形成同构关系的“家”究竟是何种意义上的家。
二、自上而下的家国同构
金观涛、刘青峰虽然主要根据秦汉以来的中国来立论，但他们所说的“家国之间的同构效应”指的就是儒家将从西周封建制度继承而来的宗法关系从血缘集团的组织力量推扩为社会组织的原则。因此，二人实际上将家国同构的源头追溯到了西周的宗法制。这一看法亦可视为从组织的角度对钱穆观点的一种社会学论证，后者在阐述西周的家国一体模式时曾指出，“中国本无社会一名称，家国天下皆即一社会。一家之中，必有亲有尊。推之一族，仍必有亲有尊。推之国与天下，亦各有亲有尊。”“而欲通中国之社会史，则必先究中国之宗法史。由血统而政统而道统，此则为中国文化之大传统。”虽然制度环境往往是多样的、复杂的，但西周时期的家与国两种组织赖以生存的最重要的制度环境无疑就是宗法制，二者的同构也与此环境相关。
在中国历史上，家国同构乃至于家国一体模式大致确立于西周成王、周公时代，其时以父、长子关系为纵轴、夫妇关系为横轴、兄弟关系为辅线来划定血缘亲疏远近次第的“家”；以君臣关系为主轴、君主与姻亲诸侯的关系为横轴、君主与领属卿大夫的关系为辅线来划定身份等级上下的“国”。家国重叠将血缘与等级统一了起来。家国同构的实质是宗统与君统的一体化，也就是宗法制与分封制的一体化。在这种制度下，天子、诸侯、卿大夫之间都有宗法关系或姻亲关系，而这些关系又与分封关系融合在一起，所谓“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人工商各有分亲，皆有等衰。”（《左传·桓公二年》）“士为小宗，以大夫为大宗；大夫为小宗，以诸侯为大宗；诸侯亦为小宗，以天子为大宗，因此，宗法系统即为封建系统之本。”
相关研究证明，王国维在《殷周制度论》中的看法，即殷商没有西周式的宗法制，可能是错误的。出土的简帛文书、甲骨卜辞与青铜器铭文也证明，西周的礼制与殷商有密切联系。但不可否认的是，宗法制到了周公时期才称得上系统完备，它与封建制的结合首次创建了统一的制度，而这是夏殷两代未能做到的。“周礼在鲁”，而“鲁有天子礼乐者，以褒周公之德也”（《史记·鲁周公世家》）。章学诚也说，“盖君师分而治教不能合于一，气数之出于天者也。周公集治统之成，而孔子明立教之极，皆事理之不得不然，而非圣人异于前人，此道法之出于天者也”（《文史通义·原道上》）。不同于孔子的有德无位，周公有德有位，“集治统之成”，他在成王年幼之时“践天子之位”平定叛乱，又制礼作乐从制度上稳定了国家政局。虽然宗法制与分封制都不是始于西周，但家国这两种组织的同质化过程确实是由周公直接行使国家权力来推动的。不论在经验意义还是在规范意义上，家国同构或家国一体所反映的治（政统）教（道统）合一、德位合一等观念都在周公身上得以集中体现。易言之，“血统而政统”、宗法制与分封制的一体化——也就是宗法封建不是一种自然的演化结果，而是由国这一端利用既有的制度而自上而下推行的一种设计。
诚然，我们可将宗法制作为一种约定俗成的制度化规则（institutionalized rules），甚至可因此将这一环境下的家国同构过程称为一种规范性的同构（normative isomorphism），但是，由于宗法制及其与分封制的一体化都是在周公这里得以系统推广、渗透的，这表明，家国同构中的“家”及其与“国”的同构过程并不是自然演化的结果，而是出于“国”的政治行动驱使。因此，家国同构不太适用于自然主义的解释，而更适用于以能动者为基础的（agent-based）解释。亦即，家国同构的制度化不应被看作一种自然的、未受指引的过程，而应看作周公等因果能动者（causal agents）以权力贯彻国家意志的结果。这种从上到下的结构化过程使更高层次的结构（国）通过约束与赋权（empower）来塑造较低层次的行动者（家）的结构与行动，亦将血缘与地缘交叠、合一，它从一开始就是策略行动的结果，显示出国家作为暴力组织的特点。李峰的研究也发现，与欧洲的封建制度（Feudalism）基于相对独立原则缔结的有条件的契约关系不同，西周的封建制度（fengjian）是下对上的无条件服从关系。周王出于政治、军事安全的考虑而建立的封国并非独立的主权国，而只是他的代理者；诸侯作为周王的地方代理，同时也是周王宗族或姻族的成员，他们不仅畏惧周王的军事力量（宗周六师、成周八师），负有保卫周王的军事义务，其行政、军事权力也来自于周王。从姬姓诸侯、异姓诸侯的地缘布局亦可看出，他们或建立在以前殷商要地上，或位于主要交通路线的关键点上，或负有监控殷商贵族的政治目的，或负有控制、征服周边族群的军事目的，从而形成了保卫周王朝的庞大网络。
职是之故，这种家国同构机制（mechanisms）可称为强制性同构（coercive isomorphism），它来自于政治影响力与正当性问题，或者说它来自于组织所依赖的其他组织以及社会的文化期待（cultural expectations）所施加的正式或非正式的压力。这种自上而下的强制性同构表明，家国同构的起点与目的都在于国，而不是家；其运动方向是家同构于国，而不是国同构于家。至此，我们就可以进一步讨论：“家国同构”中的“家”究竟是什么类型的“家”？
三、家国同构中的“家”
从上文可以看出，家国同构首先指涉的是宗法制下的封建贵族内部的关系。“家”就是贵族的宗族，甚至于“家”一词就是代表贵族身份的专用名词。这种“家”不止是一个自然的、血缘的单位，而是承担着包括军事、祭祀、权力分配在内的诸多功能。在封建时代，宗法制之所以盛行于天子诸侯卿大夫阶级，而不为庶人所注意，是因为贵族要以嫡庶分别来应对封邑领土的完整、封邑人民的治理、赋役的征收等问题，维系整个封建系统的有序运作。礼是用以维持封建系统的、以宗法为基本的祭祀婚丧等制度，而庶人既无田邑，自然就用不着这些规矩，这也就是所谓“礼不下庶人”。贵族之间共享的分封、朝聘、祭礼、婚姻等各方面的礼制保障了封建层级系统内部的文化同质性，维持了封建体系的运作。到了春秋战国时代，家仍是卿大夫的封地，所以才有“诸侯有国，大夫有家”这样的说法。事实上，也只有贵族才有条件聚族而居，至于平民之家，即使在三代之时，也不过五口、八口人。随着封建制度的废除，大族开始溃散，小家开始兴起，诸如累世同居、宗族百口这样的现象在中国历史上并非常见。
因此，从社会组织的角度来看，家国同构中的“家”实际上特指封建贵族之家。我们甚至可以进一步收缩家国同构中的“家”：它指的主要就是封建贵族中的宗子之家。何炳棣曾指出，即使在宗法制度尚未崩溃之时，基本上也只有最高级的宗子才有实现修齐治平的可能与希望，至于宗族庶子，几代之后即降为平民。当小的自然家庭兴起之后，修齐治平就更无法落实。这同时也意味着，随着宗法封建制的解体、郡县制的兴起，家国同构的制度环境已不复存在了，家国同构模式自然也难以为继。经过礼崩乐坏的春秋战国，最终统一天下的乃是经过变法的秦国。与其余各国相比，秦国受周礼影响本来就较浅，商鞅变法又进一步削弱了周礼对秦国贵族的影响。变法实行的分户、军功爵制、限制宗室世袭特权等举措，分解了过去的宗族组织，抽离了国家政治生活中的血缘成分，核心家庭、主干家庭成为国家直接控制的编户齐民，这些都从深层破坏了封建时代的家国同构模式的基础。可以说，变法就是以一种制度逻辑（秦法）取代另一种制度逻辑（周礼）的过程，秦法的制度化就是西周宗法制的去制度化（deinstitutionalization）。韩非子说的“父之孝子，君之背臣也”（《韩非子·五蠹》）集中显示了秦法的精神，这种忠孝互斥的理解也注定家国之间不可能形成同构的关系。
随着秦汉大一统郡县制国家的形成，西周式的宗法亲属组织已经在社会上被消灭了。魏晋南北朝的士族、北宋范仲淹以后的宗族都与西周式的宗法制度不同。从严格的历史—社会观来看，秦汉以降的中国社会已不是宗法社会了。当然，有学者坚持，秦始皇废封建、设郡县表面上取消了周朝的宗法封建合一的家国同构形态，但这种形态在制度与观念层面仍发挥着作用。但正如陈寅恪看到的那样，在制度层面，“秦之法制实儒家一派学说之所附系。”如果儒家坚持的家国同构是秦汉以后的真实状况的话，则汉承秦制、阳儒阴法这样的说法就不可能成立。在西汉以后，儒家固然获得越来越大的影响，但由于已经再无相应的制度环境，家与国也在组织结构上发生了巨大变化，因而家国同构已无法在现实中的组织层面系统落实，而只是在观念层面成为儒家对周礼的一种继承与想象。我们固然可将诸如丁忧、连坐、庇荫等这样的制度性结构视为家国一体等观念的客观化，但不宜对其进行夸大，因为秦汉唐以下，包括告亲在内的“告密”也成为了国家制度。
秦汉以后，“家”已无法在组织层面与“国”形成同构关系，这不仅是因为治人者不再是君主的宗族子弟，而是君主任命的官僚，也是因为大族或宗族作为家的一种特殊形态恰恰是国家所警惕的。在中国历史上，平民之家一般只包括两三个世代的人口，例如，一般的耕作人家因农地亩数的限制，人口只包括祖父母、已婚的儿子、儿媳以及未婚的孙子、孙女，祖父母逝世则同辈兄弟分家。历史上累世同居的义门，包括数百人口的大家，实际上乃是“族”，但在秦汉以后，这种庞大的家庭只有注重孝悌伦理及拥有大量田地的极少数仕宦人家才能做到，教育与经济动力缺一不可。“族者，何也？族者，凑也，聚也，谓恩爱相流凑也。上凑高祖，下至玄孙，一家有吉，百家聚之，合而为亲，生相亲爱死相哀痛，有会聚之道，故谓之族”（《白虎通·宗族》）。这种大族与国家之间的关系是很复杂的，二者固然可以相互支持、相互利用、相互合作，但更可能相互冲突。例如，“秦始皇灭六国，徙天下豪富于咸阳，十五万户。汉高祖定天下，亦徙齐楚大族于关中。史云所以‘强干弱枝’抑亦以便监制也。”同时，国家在利用宗族来加强对乡村控制时，更多地是将宗族当作辅助性的治安工具，而不是具有“雍睦”特点的社会团体。国家的企图与宗族利益之间的缝隙从未弥补起来，因为承认宗族组织是一种统治工具反而可能在一些情况下鼓励了宗族向着政府讨厌的方向发展。事实上，在18世纪结束之前，清朝统治者就已经意识到，宗族组织并不一定是可靠的基层统治工具，而且在不利的环境下常常变成麻烦的来源，因此，他们坚决地控制甚至打击宗族。在这种政治语境中，家国同构实际上是不可能的。
四、家国同构与家国异构中的“国”
至此我们可暂时得到一结论，即古代中国的家国同构模式确立于西周的宗法封建时代，且“家”特指封建贵族之家，尤其是宗子之家，而这种特殊的“家”在秦汉以后基本上就不复存在了。那么，将古代中国、古希腊的家国关系概括为家国同构、家国异构这一说法是否能够成立呢？上文已经澄清了家国同构中的“同构”“家”分别意味着什么，此处我们将具体围绕着“国”来展开对古代中国、古希腊家国关系的比较。同样地，我们所关注的“国”是历史中真实存在过的国家，而不是个别哲学家所设想的国家。
如前所述，有研究者认为，与古代中国的家国同构模式相比，古希腊的城邦呈现出家国异构的特点。即使我们不考虑这些研究是否将中国的“家国同构”限定在西周封建时代，也可以发现，由于人们经常以民主制下的雅典城邦作为“希腊”的代表，这使他们忽视了，在“国”这一层次上，“中国”与“雅典城邦”有着巨大的规模差异。从历史上看，西周初期周人统治下的所有诸侯国及臣服于周人的所有异姓族邦的总人口，即当时全“中国”的总人口，约为735万。也有人估计，西周极盛时期人口可能为1000万左右。相比之下，古希腊的城邦无论在面积还是在人口规模上都很小。雅典城邦的人口虽难确定，但大概也就是30万多一点。周雪光曾质疑学界在中国与新加坡、韩国、日本等国家的治理模式之间进行对比的有效性，理由之一即认为这些国家的领土、人口在规模上均与中国相去甚远。在他看来，“规模”是国家治理的一个关键变量，也正是在治理规模这一角度下，国家组织机制及其负荷、挑战尤为凸显。同样，如果将中国（哪怕是西周封建时代的中国）与雅典城邦作为“国”的代表置于同一平面上，就应该交待清楚为何以及如何能够忽略二者在规模上的差异。
更为关键的是，即使我们承认对规模的忽略是正当的，也不得不面对另一个问题，即当我们使用家国同构、家国异构来概括古代中国与古希腊之间的家国关系差异时，这两个比较对象所涉及的“国家”在性质、结构上本来就有极大的差异。从统治关系结构来看，在中国封建时代，一个贵族男子在行了冠礼之后，就被授予了“治人”的特权、服兵役的义务以及在宗庙中参与祭祀的权利。同样地，在雅典城邦中，成年男性公民可以直接行使政治权力。从表面上看，宗法封建下的贵族与雅典城邦的公民都分有国家的治权，因而都可以被称为“治人者”，但在这种表面的相似性之下，两种国家政权仍有不可忽视的差异。如果说中国的家国同构的制度环境是宗法制的话，古希腊的家国异构的制度环境则是民主制。两种国家的治人者分别是贵族（尤其是周王的宗族成员）与城邦公民，身份的区别影响了两种国家的统治关系结构。
在中国宗法封建时代的家国同构模式中，不平等始终贯穿于家与国中。《毛诗诂训传》曰：“为之君者，为之大宗也。”在宗法制度下，只有嫡长子能继承大统，这就是大宗；其他诸嫡子则只有分封的资格，这就是别子。只有宗子一系能够祭祀始祖，而小宗或庶子都不能祭始祖，因此，只有嫡长子可被称为宗子，其庙可被称为宗室。在政治上，一国无二君；在宗法上，一庙无二祭主。在家中有长幼、亲疏、远近之别，在国中则有尊卑、贵贱、上下之别，宗法关系与等级关系又是一体化的。在这种模式中，“事父可以事君，事兄可以事师长，使子犹使臣也，使弟犹使承嗣也。”（《大戴礼记·曾子立事》）子对父、臣对君是“事”，父对子、君对臣则是“使”，事与使是完全不可逆的：在家中，父绝不可能“事”子，子绝不可能“使”父；在国中，君绝不可能“事”臣，臣绝不可能“使”君。
相比之下，在雅典的民主制下，家中的父子不可能是平等的，但国（城邦）中的公民之间则是相互平等的。对于古希腊人来说，和公民大会、广场、法庭、公共宗教节庆不同，家庭是一个封闭的空间，属于城邦公民的私人生活，其中的关系首先是等级制的，且由其领导者即父亲决定。在此问题上，阿伦特曾提出，家庭领域受制于必然性，如劳动是为了食物，生育是为了繁衍；它与城邦的关键区别在于，前者是最严格的不平等的场所，后者则是由“平等者”组成的。亦即，自由存在于城邦，却不存在于家庭之中。雅典城邦中的政治关系就是自由人之间的关系，也就是共同体中的既在统治又在被统治的成员之间的关系。因此，自由的自我同时是政治的服从者与政治的主权者。
可以看出，在中国封建时代的国家中，“事”与“使”是完全不可逆的。除了天子之外，所有人都在严格的等级关系中“事”人，也就是被他人所“使”。在此意义上，除了天子之外，所有人最终仍是被统治的。与此相比，在雅典城邦中，公民之间的“事”与“使”则是可逆的。组成城邦的公民是“同类人”，他们同时是政治的服从者与政治的主权者，相互之间的关系也表现为一种可逆的形式，而不是服从与统治的等级关系。这意味着，使用家国同构、家国异构来概括古代中国与古希腊之间的家国关系差异固然简洁，但除了忽视了规模的可比性问题之外，这种概括也将两个本来就有着不同性质、结构的“国”放在了同一个概念范畴中来进行比较了。
此外还值得一提的是，正如中国不仅有宗法封建时代一样，古希腊也不仅有雅典城邦的民主制时期。例如，在殷商的氏族封建社会中，商王是自然生成的氏族联盟的共主，与方国诸侯并未形成法定的君臣关系。这种王室与诸侯并列的情形一直延续到周初，直至周公东征平叛，再行分封，正式以宗法封建取代了氏族封建。至此，君王与诸侯的关系发生了变化，也就是王国维所说的“天子之尊，非复诸侯之长，而为诸侯之君”“天子诸侯君臣之分，始定于此。”中国的家国同构模式基本上也是在这一时期才实现的。相比之下，在相当长的时间里，古希腊语basileus既可以指国王，也可以指拥有仆役与随从的贵族家庭的首领。在《荷马史诗》中所描述的社会中，贵族统治在逻辑上、历史上与社会上都先于王权。尽管承认国王的统治，但贵族们仍打算保护他们最根本的优先地位。国王虽居首席，但仍是与贵族同等身份之人。可以看出，国王与贵族并列的状况与殷商时期的“氏族封建”有些类似，也就是说，国王可以说是“诸贵族之长”，而不能说是“诸贵族之君”。如果将这一时期的希腊与殷商时期作一比较，则能否得出家国同构、家国异构这样的推论显然是大可怀疑的。
同样地，当人们以父子关系与君臣关系之间的连续性、同质性来支持家国同构说的时候，却没有注意到，不论是从古希腊自身的历史来看，还是从亚里士多德的哲学来看，父子—君臣之间的类比未必不见于古希腊。例如，在《荷马史诗》中，国王的职能就包括了扮演父亲、族长的角色：希腊语动词anassein，意为“做统领”“统治”，它既可用于国王（basileus），亦可用于一家（oikos）之主，几乎完全不做区分。亚里士多德也认为，在父对子、祖先对后裔、君王对臣民的关系中，前者自然地（by nature）就统治后者，这些关系中蕴含了一方对另一方的优越（Politica，1161a18-20）。他甚至提及，父子关系具有君主制（monarchy）的形式，因为父亲关心儿子，所以，荷马也将宙斯称为“父亲”。君主制的理想正是父亲的统治（EthicaNicomachea，1160b23-29）。因此，如果从父子—君臣关系的类比来理解家国同构模式的话，则可以说它不是古代中国或儒家伦理特有的模式，而是在古希腊人这里也有所体现。这些都可以限制或削弱以家国异构来概括古希腊的家国关系的做法。
五、结语：家国冲突
本文结合社会学中的制度理论关于同构概念的相关探讨，将同构理解为某种制度环境中的组织之间在形态与结构上的趋同性，并在此前提下分析了家国同构中的“家”与“国”的含义。本文认为，古代中国的家国同构模式确立于西周的宗法封建时代，这是由国这一端自上而下推行的一种强制性同构，而不是一种自然演化的结果。与国形成同构关系的家特指封建贵族之家，尤其是宗子之家。随着宗法封建的解体，在秦汉以后，家已无法在组织层面与国形成同构的关系，而大族或宗族作为家的一种特殊形态常常是国家所警惕的。本文也认为，如果将中国—古希腊的家国关系差异概括为家国同构与家国异构，则不但要忽略二者在规模上的可比性问题，忽略两个比较对象涉及的“国”在性质、结构上的差异，而且要忽略希腊城邦内部关于家国同构的一些设想与表述。
从中西比较的视野来看，柏拉图、亚里士多德有大量严肃论及家庭与城邦之间关系的文字，虽然他们确实主张限制乃至于消除血缘－家庭关系对城邦的作用，但这恰恰证明，血缘关系纽带在雅典城邦仍有持续的影响力。克里斯提尼（Cleisthenes）的政治改革反对将家庭作为政治单位；埃斯库罗斯的《报仇神》彰显了城邦的主张，即婚姻纽带要优先于血缘关系，而摒弃血缘关系至高无上的地位正是雅典民主进程中的关键阶段；索福克勒斯的《安提戈涅》被黑格尔看作是对国家与家庭之间斗争的一种记录。这些似乎都可用来支持“希腊的城邦政治显示出家国异构模式”这一看法，也证明了血缘亲属原则与国家之间的紧张。
但是，如果以此作为标准的话，则中国历史中涉及忠孝、家国之间的冲突未必罕见。即使我们不看秦汉以来的历史而集中于封建时代的家国同构模式中，也可以发现这种同构是不稳定的。武王克殷之后，殷贵族在原王畿的势力仍很强大，为了安抚笼络他们，武王从王畿分割出一部分地区作为纣王之子武庚的封国，并设置“三监”（管叔、蔡叔、霍叔）加以监控，但后来爆发武庚及三监之乱，主谋者即为管、蔡。这次叛乱具有争夺王位的性质，因为管叔是武王之弟、周公之兄，武王死后，成王年幼，按照殷商兄终弟及的继承法，管叔可继承王位。历史也无数次证明，血缘关系未必能够缓和或平息“家”中的权力斗争。虽然周公东征平息了叛乱，再行分封，正式确立了宗法封建，但随着时间推移，血缘纽带终究还是会变得越来越疏远。西周自穆王之后，统治就日趋松弛。到了春秋时期，真正的封建已不再是“天子建国”，而是诸侯独立于周天子，在国内自行分封“世族”（卿大夫），如鲁国分封世族展氏、臧孙氏、孟孙氏、叔孙氏、季孙氏等。进一步地，正如诸侯会无视周天子一样，世族也可能把持国政，乃至驱逐、诛杀诸侯，也就是“大夫专政”。“礼乐征伐自天子出”一变而为“礼乐征伐自诸侯出”，再变而为“陪臣执国命”。诸侯建国、大夫建国的史实不仅表明家国同构的脆弱性，也表明这种同构自此之后只能作为一个浪漫的想象而存在。
（作者系哲学博士，深圳大学人文学院教授）
