摘要：韩愈是儒学思想史上为数不多的主张儒墨调和的思想家。在儒家思想面临着佛教思想挑战的时刻，韩愈从维护“中心”文化出发，致力于恢复孟子所提倡的儒家道统，力主排斥佛教，使儒家思想回到政治文化上的主导地位。而对于孟子极力贬斥的墨学，韩愈则持较为温和的态度，主张“儒墨必相为用”，以整合作为“中心”的文化传统。韩愈认为，从思想史来看，儒墨同源而异流，虽然主张不尽相同，但在本质上一致。韩愈汲纳汉唐以来学者对儒家仁爱的诠释，明确提出“博爱之谓仁”，以此来调和作为儒墨核心观念的仁爱与兼爱。韩愈的儒墨调和论本着儒学为体、墨学为用的立场，以儒学融摄墨学，排斥佛教以维护道统。
关键词：韩愈 道统论 儒墨必相为用
儒墨关系是中国思想史的一个侧面，秦汉以降，墨学虽式微，但对于儒墨关系的讨论几乎贯穿中国思想史始终。对此，儒家学者如董仲舒、韩愈、朱熹等均有论述，他们大多沿袭孟子辟墨的思想传统，但唐代思想家韩愈提出“儒墨必相为用”论，洵为别调。本文把韩愈的儒墨调和论置于唐代思想史视域来考察，厘清其“儒墨必相为用”论的背景，呈现思想史上的一段儒墨关系公案，为检视思想传统提供一个视角。
一、从同源到异流：思想史上的儒墨关系
儒墨相訾相非由来已久，但考察学术思想史，儒墨实为同源，《韩非子》指出：“孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同。”《淮南子》也说：“墨子学儒者之业，受孔子之术”。检视《墨子》文本，也能找到两者同根同源的根据，《墨子·尚贤上》说：“尚欲祖述尧舜禹汤之道，将不可以不尚贤”，也就是说，墨家像儒家一样，遵循效法尧舜禹汤文武之道。《墨子》文本使用“仁义”一词至少有28处，同时亦屡屡使用“仁”或“仁爱”等词。《墨子·经下》甚至说“仁，爱也；义，利也”。考虑到墨家晚出于儒家，应该可以认定墨家受儒家思想影响。但有春秋末年至战国时期，“天下大乱，贤圣不明，道德不一”，以至于“道术将为天下裂”。孔子、墨子各自创教立宗，形成以“仁爱”为核心观念的儒家和以“兼爱”为核心观念的墨家，以回应春秋战国时期的时代之变；墨子“背周道而用夏政”，表明墨家不认同儒家崇周宗周的基本思想观念和社会主张；儒墨所代表社会阶层有别，基于此，墨家对儒家思想展开了激烈批评，主要表现在三个方面：
一是对儒家“仁爱”观的批判。仁爱与兼爱分别是儒墨两家的核心观念，仁爱与兼爱有共通性，都强调人与人之间的爱，但在具体内涵上有差别。墨家基于兼爱的立场对儒家仁爱观进行批判，认为儒家的仁爱“亲亲有术，尊贤有等”（《墨子·非儒下》），是一种差别之爱，而墨家所主张的“兼相爱，交相利”是一种超越血缘与等级的爱。
二是对儒家“天命”观的批判。墨家虽然坚持“天志”“明鬼”等具有宗教色彩的思想观念，但认为鬼神只是止恶扬善的存在，而不主宰人类命运。墨家反对命定论，批评儒家的“天命”观，认为“执有命者不仁”（《墨子·非命上》），“命者，暴王所作，穷人所述，非仁者之言也”（《墨子·非命下》），抱持儒家的“天命”观会导致“上不听治，刑政必乱；下不从事，衣食之财必不足”（《墨子·节葬下》），进而造成社会混乱。
三是对儒家社会经济观念的批判。墨子批评儒家“以厚葬久丧为政，国家必贫，人民必寡，刑政必乱”，认为“今天下之士君子，中请将欲为仁义，求为上士，上欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利，故当若节丧之为政，而不可不察此者也”（《墨子·节葬下》）。《淮南子》在谈到儒墨分歧时说，墨子认为儒家“礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，服伤生而害事，故背周道而用夏政”。墨家站在底层民众立场批评儒家礼乐繁琐，生活奢靡，厚葬久丧，认为这些社会经济政策让贫困者更加贫困。孔子说“吾从周”（《论语·八佾》），推崇周代，墨子则崇尚更为遥远的夏代政治。
现代政治学指出，人们常以族群、种族为出发点来思考政治问题，政治学者们把这种现象称作身份政治（identity politics）。其实，还可以从更为广阔的视角来理解身份政治，比如社会阶层。我们也可以从身份政治角度来思考先秦的儒墨之争。儒家创始人孔子一直以贵族自视，《论语》中记载孔子弟子颜渊去世，颜渊的父亲请求孔子卖掉车马来安葬颜渊，孔子的回答是“以吾从大夫之后，不可徒行也”（《论语·先进》），很在意自己的贵族身份。孔子认为只有恢复周代的礼乐文明才能维持良好的社会秩序，实现社会正义，从而达到善政，而周制的实质是封建等级制。墨子不同，他从不讳言自己出身卑贱，也以“贱人”阶层的代表自居。墨子批评儒家思想，实质上是对封建等级制度的批判，希望突破封建等级制，为本阶层参预社会流动寻找理论依据。
战国时期，儒墨之争一如春秋末期。孔子后学孟子对墨子思想持极为激烈的批判态度，直指“墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”（《孟子·滕文公下》），把儒墨思想观念之争比之以人禽之辨，极大地影响了后世儒墨关系的走向。孟子不理会儒墨之争的枝枝蔓蔓，直接以血缘伦理作为批判墨家思想的武器，指出墨家“兼爱”思想与宗法文明不相容，可谓一针见血。实际上，《墨子》文本中多处提到儒家“仁义”观念，仁爱与兼爱，虽然有巨大差异，但也有相容的一面，这成为后来儒墨调和的思想基点。先秦儒家另一位代表人物荀子对墨家思想也有驳斥：“不知壹天下建国家之权称，上功用，大俭约，而僈差等，曾不足以容辨异，县君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众：是墨翟宋钘也。”相较于孟子，荀子的批评相对理性温和，他从政治上的国家制度，到经济上的消费措施，再到人与人之间的关系，指出墨家学说可能存在的问题。
儒墨同源而异流乃时势使然。既有的社会秩序受到挑战而走向崩解，儒墨的思想学说对社会变动的回应不同，体现了他们各自所代表的社会阶层的需求的不同。先秦时代，儒墨思想各有拥趸，俱为显学。但随着秦朝完成政治上的统一，儒墨思想的历史命运出现了巨大的差异。
二、儒墨调和的思想背景：唐代的多元文化
从中国历史看，政治的统一与文化的一统往往互为表里，如秦代的焚书坑儒，汉代的独尊儒术。秦代开创了政治上大一统的崭新局面，汉武帝时政治上的大一统与文化上的专制结合起来，建立了以儒家思想为核心的意识形态体系。这种政治文化形态直接影响到国人看世界的态度，人们往往形成以“我”为中心的看世界的方法：“我”是中心，“他”是边缘。但唐朝例外，大一统的政治与多元的文化并存，儒道释思想都得以发展。出现这种状况，从政治上看，主要得益于唐王朝的权力结构，唐王朝皇室出身于关陇集团，“这个集团的成员多是胡汉混血之人且互相联姻”。在文化上占据优势地位的则是山东集团。政治集团与文化集团的错位，使得唐王朝为了巩固统治基础，不得不采取多元包容的文化态度，这是政治与文化博弈的结果。李姓皇族为抬高自身的社会地位，自称是道教始祖老子的后裔，尊崇道教。因此，传统的儒家思想与道家思想并受重视。佛教虽为外来思想，但在魏晋南北朝时期急剧发展，关陇集团本身信仰佛教人数众多，使得佛教也获得了良好的发展机会。虽然唐王朝后来科举取士以儒家经典为标准，但佛教、道教也并未因此受到冷待。唐太宗李世民曾公开声称：“自古皆贵中华，贱夷、狄，朕独爱之如一，故其种落皆依朕若父母。”李世民以平等态度对待各民族，打破华夷界限，直接影响到有唐一代的文化走向与士人的文化观。
有唐一代，墨家学说未见流行，仅有乐台注《墨子》，但已散佚。不过，在政治文化中随处可寻觅到墨子思想踪迹，以唐太宗李世民为例，其为政即体现了尚贤与节用的精神。唐太宗“尚贤”，据《帝范》记载：“夫国之匡辅，必待忠良。任使得人，天下自治。故尧命四岳，舜举八元，以成恭己之隆，用赞钦明之道。士之居世，贤之立身，莫不戢翼隐鳞，待风云之会；怀奇蕴异，思会遇之秋。是明君旁求俊乂，博访英贤，搜扬侧陋。不以卑而不用，不以辱而不尊。”其中“不以卑而不用，不以辱而不尊”与《墨子》“虽在农与工肆之人，有能则举之”的用人态度非常相近，这与魏晋以来的门阀政治有着相当大的差别。唐太宗亦“节用”，其主张“奢侈者可以为戒，节俭者可以为师”，以帝王之尊提倡丧葬节俭，虽然没有直接提到墨家，但其言行显然渗透着墨家思想。
可以说，唐代文化兼容并包，不同思想文化相互激荡，这种文化包容态度为韩愈儒墨调和论的形成提供了思想文化土壤。
三、韩愈“儒墨必相为用”论缘起
韩愈在儒学思想史上承前启后，是坐标型人物，陈寅恪在《论韩愈》一文中，从六个方面概括韩愈在儒学思想史上的贡献：一曰建立道统，证明传授之渊源；二曰直指人心，扫除章句之繁琐；三曰排斥佛老，匡救政俗之弊害；四曰呵诋释迦，申明夷夏之大防；五曰改进文体，广收宣传之效用；六曰奖掖后进，期望学说之流传。其中“建立道统”是核心，其他方面都是围绕着建立道统来进行的。
众所周知，韩愈是唐代思想史上最具代表性的排佛人物，但排佛并非始于韩愈，北魏、北周都曾发生过激烈的排佛运动。唐代排佛，韩愈也并非第一人，唐初太史令傅奕曾于武德四年（621年）和武德七年（624年）两次上书倡导排佛，所据理由是佛教给政治、经济、社会道德带来负面影响：危及皇权专制，信众过多妨碍社会生产，冲击儒家伦理观念。在傅奕看来，中国社会本来民风敦厚，政教有序，即所谓“守道含德，无欲无求。宠辱若惊，职参朝位”“治合李老之风”“政符周孔之教”，但在佛教传入之后，固有的一切都受到了严重的冲击。有趣的是，傅奕把传统儒家学人贬抑的墨子当作正面形象，曾言“曾参、闵子之友，庠序成林；墨翟、耿恭之俦，相来羽翊”，把墨子与孔门高弟相提并论，一并视之为贤德忠勇之人，这种对墨子形象的正面论述，在孟子之后难以见到。
唐代辟佛者非仅韩愈，但将辟佛上升到思想史高度，则非韩愈莫属。中国文化历来重视华夷之辨，《礼记·王制》云：
中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器，五方之民，言语不通，嗜欲不同。达其志，通其欲：东方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰译。
这是一种看世界的范式，在这个范式中，以“中国”为中心，“夷”“蛮”“戎”“狄”为边缘，即“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”。由于文化发展的不平衡，在漫长的历史文化发展中，“中国”逐渐养成了文化优越感，中心与边缘的交往，往往带着一种居高临下的文化态度。历史上，在文化包容时期，对待“他者”的态度往往是上对下的怀柔；在文化狭隘时期，则是贬抑甚至排斥“他者”思想文化。
从总体上看，有唐一代的文化有别于以往对华夷之别的强调，不仅对中国既有的文化流派兼容并包，即便是来自异域的佛教，在唐代也获得了长足发展。到了中晚唐时期，佛教的发展一方面给社会经济、政治带来冲击；另一方面，佛教文化的广泛传播，也给传统的儒学主体地位带来挑战。在民间，佛教有着巨大的影响力。李申在《中国儒教史》中指出：“从思想上看，则隋唐时期的佛教几乎把自己的影响波及到了每一角落。未曾出家为僧的下层民众受佛教思想影响的情况难以统计，但在上层贵族、士大夫中，完全不信佛教，如傅奕、韩愈那样的人非常稀少。由此可以推知下层民众的一些情况。在大多数人的心中，一面保持着他们正宗的儒教信仰，一面也为佛教保留了一块或大或小的领地，就如同整个国家政权中儒教教义和佛教教义的配比一样。”也就是说，佛学思想已然影响到了儒学的主体地位。韩愈深具忧患意识与家国情怀，甘冒生命危险，举起辟佛大旗。他在《论佛骨表》中说：
伏以佛者，夷狄之一法耳。……夫佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制；口不言先王之法言，身不服先王之法服；不知君臣之义，父子之情；假如其身至今尚在，奉其国命，来朝京师，陛下容而接之，不过宣政一见，礼宾一设，赐衣一袭，卫而出之于境，不令惑众也。
在韩愈看来，佛教是夷狄思想，即便以宽容的态度对待佛教人士，也只不过是“宣政一见，礼宾一设，赐衣一袭”，而不能让夷狄文化冲击中国思想传统的中心地位。然而，佛教在唐代的发展，事实上已模糊了中心与边缘的关系，给中国既有的思想传统带来巨大挑战。面对强势的外来文化，为捍卫传统文化的主体地位，文化的内部整合问题就凸显了出来。虽然儒墨历来相訾相非，但毕竟只是中国思想传统内部的分歧，更何况儒墨同根同源。以儒家的道统观为核心，可以儒墨兼容。在儒学思想史上，除了孟子对墨家思想批判极为严厉之外，其他儒家代表人物对墨家思想的批评则相对温和。汉代儒学最具代表性的人物董仲舒甚至汲纳墨子的“天志”以形成自己的天道观，墨学思想精髓实际上已经内在于中国传统中。前文提到唐太宗提倡尚贤、节用，都与墨家思想切近，儒墨必相为用又有什么思想障碍呢？
那为何韩愈选择儒墨整合而非儒道整合呢？墨学与道家思想虽同为本土思想资源，但墨学与儒学思想接近，道家所倡导的文化与秩序却对儒家的伦理秩序造成严重冲击，进而影响到政治统治与经济发展。这在唐王朝之表现尤为明显，唐王朝从血缘宗族追溯到道家传统，因而崇奉道家，道教在唐代获得了较大的发展空间，结果是儒家的中心地位受到冲击。因此，用儒墨整合而不是儒道整合来回应佛教文化的挑战更具有可行性。
四、“儒墨必相为用”：以“博爱”统摄儒墨核心观念
自孟子辟墨以来，罕有儒家士大夫公开表达对墨子思想的同情或肯定。韩愈极为推崇孟子，在他的道统观中，孟子是极为重要的一个环节。孟子描绘了一个尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子世代相传的道统传承次序，孔子之后百余年后继乏人，至孟子，其慷慨放言云：“当今之世，舍我其谁？”（《孟子·公孙丑下》）韩愈深受孟子影响，把孟子的儒学传承次序构建成一种具有道德合法性的“道统”：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。”韩愈认为，孟子死而道统中断，由此可见其对孟子的推崇。但在如何对待墨学的问题上，韩愈并未全盘接受孟子的观点，而是在基本肯定的同时又有所保留，原因一如上述。
1.“儒墨必相为用”
韩愈著有读书札记《读墨子》，是秦汉以来仅存的论述儒墨关系的历史文献：
儒讥墨以上同、兼爱、上贤、明鬼，而孔子畏大人、居是邦不非其大夫，春秋讥专臣，不“上同”哉？孔子泛爱亲仁，以博施济众为圣，不“兼爱”哉？孔子贤贤，以四科进褒弟子，疾殁世而名不称，不“上贤”哉？孔子祭如在，讥祭如不祭者，曰我祭则受福，不“明鬼”哉？
儒墨同是尧舜，同非桀纣，同修身正心以治天下国家，奚不相悦如是哉？余以为辩生于末学，各务售其师之说，非二师之道本然也。
孔子必用墨子，墨子必用孔子；不相用，不足为孔墨。
韩愈以继承孟学传统为志业，但韩愈并没有像辟佛老那样辟墨子。韩愈与孟子的目标是一致的，都是要维护儒学道统，韩愈忧惧的是“轲之死，不得其传”，盖因儒家传统在当时所面临的最大威胁为佛道思想的冲击，于是，辟佛道以维护儒家道统是韩愈的使命。至于儒墨，早在先秦韩非就指出“俱道尧、舜而取舍不同”，“俱道尧舜”说明儒墨有同一思想根源，取舍不同是由于“辩生于末学”，即后学们背离了儒墨先师的本旨。儒墨同源，只是表达各有侧重而已，“孔墨必相为用”之说并不突兀。此外，韩愈虽然认为儒墨同源，但并非平等对待儒墨，而是认为墨家思想学说已经内在地包容于儒家思想之中。他的结论是“孔子必用墨子，墨子必用孔子”，儒墨是交相为用的。在《读墨子》中，韩愈对墨子思想的评价很高，此前从未有过儒家学者给墨家这么高的地位。但韩愈是站在儒学主体价值的立场来融摄墨家思想，指出墨家思想与儒家思想具有相同的一面。
2.“博爱之谓仁”
如果说，《读墨子》以“孔墨必相为用”为主旨，那么，《原道》则有从根本观念上融通儒墨之倾向。《原道》一开始就说“博爱之谓仁”，以“博爱”来诠释儒家核心观念“仁”。博爱有广大、普遍之爱的意涵。在中国古代典籍中，“博爱”作为一个词语连用出现较早，儒家学者曾多次使用。《孝经》就曾使用“博爱”一词：
曾子曰：“甚哉，孝之大也！”子曰：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。……先王见教之可以化民也，是故先之以博爱，而民莫遗其亲，陈之以德义，而民兴行。”
此处“博爱”即广泛地施行仁爱、泛爱众人的意思，通过上行下效，达到博爱的目的。
《战国策·赵策二》载云：
晋平公问于师旷曰：“人君之道如何？”对曰：“人君之道清净无为，务在博爱，趋在任贤。”
汉儒董仲舒《春秋繁露》亦多次使用“博爱”一词，列举一二：
循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善。
圣人之道，不能独以威势成政，必有教化。故曰：先之以博爱，教以仁也；难得者，君子不贵，教以义也。虽天子必有尊也，教以孝也；必有先也，教以弟也。
“先之以博爱”即“心兼爱人谓之仁”，用“兼爱”来诠释“仁”，表现出会通“仁爱”“兼爱”“博爱”的倾向。徐幹《中论》则直接用“博爱”来解释“仁爱”：
夫君子仁以博爱，义以除恶，信以立情，礼以自节，聪以自察，明以观色，谋以行权，智以辨物，岂可无一哉？
可以看出，秦汉之后学者倾向于用“博爱”来诠释“仁爱”。往前追溯，先秦典籍《周礼》中对“仁爱”的诠释也具有博爱的意涵，《周礼》“以乡三物教万民而宾兴之，一曰六德：知、仁、圣、义、忠、和”，郑玄释“仁，爱人以及物”显然具有博爱的意涵。上述例证表明孔孟之后学者诠释“仁爱”时试图突出仁爱的广大性与普遍性，以此回应墨家在《非儒》篇中对儒家“亲亲有术，尊贤有等”的批评。唐代孔颖达《礼记正义》云：
子曰：“仁有三，与仁同功而异情；与仁同功，其仁未可知也；与仁同过，然后其仁可知也。仁者安仁，知者利仁，畏罪者强仁。”孔颖达疏：“此一经申明同功异情之事，三者之仁，其功俱是泛施博爱，其事一种是未可知也。”
孔颖达认为，“仁”即“泛施博爱”，与韩愈的“博爱之谓仁”如出一辙。
儒家后学用“博爱”来诠释“仁爱”，消弥了仁爱与兼爱之间的一道鸿沟，仁爱与兼爱一样广大而普遍，仁爱、博爱、兼爱，合乎思想逻辑，“博爱”则是连接“仁爱”与“兼爱”的桥梁。韩愈在继承前人的基础上倡言“博爱之谓仁”，言简意赅，融通儒墨，兼爱在仁爱之中，儒学可以融摄墨学。当然，这种融摄仍然停留在“爱”的表现形式上，而不是思想根源的融通。仔细推究仁爱与兼爱，二者有着本质的区别，概因儒家的仁爱源于内在的德性，是德性的必然要求和外化，表现为推己及人，具有非功利性，在伦理学上表现为道义论特征。墨家主张兼爱，其根源在“天志”，表现为交往理性，“兼相爱，交相利”是交往的必然要求，互爱互利，从人与人关系来考察，从功利主义倾向出发，爱人即利人。《墨子·经说下》说：“仁，爱也。义，利也。”以爱释仁，以利释义，“兼爱”具有鲜明的功利主义特征。
3.对孟子辟墨的批判性继承
以儒学融摄墨学只是韩愈论儒墨关系的一个方面，对墨家思想的批评是其论儒墨关系的另一方面。韩愈一方面声称“孔子必用墨子，墨子必用孔子”；另一方面，对墨家思想多有批评，甚至像孟子一样把墨子与杨朱并称，认为墨子之学背离了“圣人之道”。他在《送王秀才序》中说：“道于杨、墨、老、庄、佛之学，而欲之圣人之道，犹航断港绝潢以望至于海也；故求观圣人之道，必自孟子始”，把墨子与其所极力排斥的佛、道思想并列批评，而肯定孟子思想是通往圣人之途。韩愈在《进士策问》（其四）中也说：
夫子既没，圣人之道不明，盖有杨、墨者，始侵而乱之，其时天下咸化而从焉；孟子辞而辟之，则既廓如也；今其书尚有存者，其道可推而知不可乎？其所守者何事？其不合于道者几何？孟子之所以辞而辟之者何说？今之学者有学于彼者乎？有近于彼者乎？其已无传乎？其无乃化而不自知乎？其无传也，则善矣；如其尚在，将何以救之乎？诸生学圣人之道，必有能言是者，其无所为让。
由此可见，韩愈对于孟子辟墨给予充分肯定。在《原道》中，韩愈也有类似之说：
周道衰，孔子没，火于秦，黄老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间，其言道德仁义者，不入于杨，则入于墨；不入于老，则入于佛。入于彼，必出于此。入者主之，出者奴之；入者附之，出者污之。
韩愈的论说中存在看似矛盾的儒墨关系，这需要从历史的视角来解读。韩愈肯定孟子辟墨，是基于战国时代儒墨之辨的历史事实——墨学虽与儒学同源，但毕竟有异于圣人之道。为捍卫尧舜禹汤孔子以来的道统，因此韩愈对孟子辟墨予以肯定。韩愈所在的时代，思想场景出现了变化，墨学也早已衰微，无力与儒家竞争，在面对佛学冲击的情况下，儒墨不再是绝对的对立关系，而是可以进行文化调和与整合的对象。所以，韩愈以儒家思想来融摄墨家思想，以对抗来自异域的佛教思想。
通观韩愈的“儒墨必相为用”论，其为维护儒家道统，以儒学融摄墨学，以壮大自身力量，抵抗外来文化，这是古代华夷之辨思想在唐代的延续和发展。换个角度看，韩愈是以儒家思想为“体”，以墨家思想为“用”，这个根本立场不容忽略。
五、“儒墨必相为用”论对宋儒的影响
韩愈之儒墨必相为用论以儒学涵化墨学，对后世儒家学人有一定的影响。宋代的张载就明确表达仁爱必须兼爱万物，“爱必兼爱，成不独成”，同样以儒学融摄墨家“兼爱”思想。其后的理学家程颐在谈到韩愈《读墨子》时说：
问：“退之《读墨》篇如何？”（程颐）曰：“此篇意亦甚好，但言不谨严，便有不是处。且孟子言墨子爱其兄之子犹邻之子，墨子书中何尝有如此等言？但孟子拔本塞源，知其流必至于此。大凡儒者学道，差之毫厘，谬之千里。杨朱本是学义，墨子本是学仁，但所学者稍偏，故其流遂至于无父无君，孟子欲正其本，固推至此。退之乐取人善之心，可谓忠恕，然持教不知谨严，故失之。至若言孔子尚同兼爱，与墨子同，则甚不可也。”
程颐对韩愈以儒学融摄墨学持基本肯定立场，认同儒墨同源，墨子学儒者之业，但学有偏颇。孟子辟墨是为了“拔本塞源”，斩断墨家后学流弊，没有因为儒墨融通而动摇孔孟儒学的根本以及儒家的道统。程颐一方面肯定韩愈以儒学融摄墨子思想的努力，另一方面又不认同韩愈将孔墨简单类比，故称其“持教不知谨严”。
理学集大成者朱熹则对韩愈“儒墨必相为用”论不以为然：
或问：“孟子云‘逃墨必归于杨，逃杨必归于儒’，盖谓墨氏不及杨氏远矣。韩子却云：‘孔墨必相为用。’如此，墨氏之学比之杨朱又在可取。”曰：“昌黎之言有甚凭据？且如《原道》一篇虽则大意好，终是疏。”
朱熹质疑韩愈“儒墨必相为用”论，直言“昌黎之言有甚凭据？”朱熹对待墨家思想的态度与孟子较为接近，既充分肯定孟子辟墨的立场，又肯定墨子兼爱思想的动机纯正，朱熹说：“伊川谓：‘虽无邪心，苟不合正理，即妄也。’如杨墨何尝有邪心？只是不合正理。”墨子思想的问题是“不合正理”，即不合儒家思想，当然要排斥贬抑。朱熹肯定韩愈《原道》在立意上的可取之处，但认为儒墨必相为用论缺少依据。笔者以为，朱熹缺少对韩愈调和儒墨思想的同情理解，仅仅就《读墨子》来评论韩愈的墨学观是不够的，还必须结合韩愈其他墨学论述，尤其是韩愈所处时代的历史境遇，才有助于全面理解韩愈调和儒墨的思想。
结论
作为有历史使命感的儒家士大夫和思想家，韩愈“儒墨必相为用”论有其历史合理性。自汉武帝以来，儒学在中国思想文化中获得了主体地位，但随着社会历史的演变，尤其是魏晋社会剧烈变动，为来自异域的佛教文化生长提供了土壤。唐代立国之初，有边缘民族血统的唐王室对异域文化采取包容态度，唐王朝宗室甚至主动与道家攀附上血缘关系，为佛道文化的生长争取到了政治空间，作为边缘文化的佛教文化生长强劲，逐渐威胁到处于主体地位的儒家文化。以复兴儒家道统为使命的韩愈要捍卫儒家文化的主体地位，从文化上看，他提出“文以载道”；从儒学内部生发来看，他继承孟子提出的儒学统绪，明确提出儒家“道统”观，内外结合巩固儒家文化的主体地位；从儒墨关系来看，韩愈并没有否定孟子辟墨这个思想史问题，而是站在历史的视角对孟子辟墨给予理解和修正。他也充分意识到自己所处时代的佛道文化对儒学主体地位的冲击和挑战，认识到“孔子必用墨子，墨子必用孔子”的现实意义。站在中国思想史角度，韩愈所处时代佛道思想有反客为主之势，复兴儒家的道统论以应对佛学的冲击，是韩愈主动承担的历史使命。韩愈指斥佛学的流入破坏了中国社会的经济、政治、伦理和思想，故除了现实层面的应对举措外，还应给予思想文化层面的回应。为此，韩愈一方面重倡儒家道统以正名分，同时力图壮大儒学根基，“儒墨必相为用”正是为此而提出。韩愈以儒家思想融摄墨学，“博爱之谓仁”则从核心观念上融通儒墨思想，体现了“儒墨必相为用”的思想特征，以回应佛教“慈悲”思想的挑战。《新唐书》有云：“自晋汔隋，老佛显行，圣道不断如带。诸儒倚天下正议，助为怪神。愈独喟然引圣，争四海之惑，虽蒙讪笑，跲而复奋，始若未之信，卒大显于时。昔孟轲拒杨、墨，去孔子才二百年。愈排二家，乃去千余岁，拨衰反正，功与齐而力倍之，所以过况、雄为不少矣。自愈没，其言大行，学者仰之如泰山、北斗云。”《新唐书》对韩愈辟佛给予高度评价，而作为辟佛工具的“儒墨必相为用”之“我者”文化整合在其中的作用不可忽视，其思想史意义也应受到重视。
